Вопросы философии. 2016. № 6.

Философская рефлексия: сущность, типы, формы

Ф.В. Лазарев, С.А. Лебедев

В современной философии под философской рефлексией обычно имеют в виду анализ предельных оснований, конститутивных предпосылок человеческого мышления, коммуникативных практик и практической деятельности. Существуют следующие основные формы рефлексии как особой познавательной процедуры: сомнение, ирония, критика, парадокс, вопрошание. Все эти формы имеют универсальный характер и применяются во всех видах человеческого познания: обыденном познании, искусстве, науке, философии. Их применение в философии породило пять основных типов философской рефлексии: трансдоксальную, парадоксальную, фундаментальную, конститутивную и когнитивную. В статье анализируются содержание и особенности каждого из этих типов философской рефлексии, сфера и границы их применимости. Авторы предлагают дополнить эти типы философской рефлексии новым типом, называемой ими «интервальной рефлексией».

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: рефлексия, метафилософия, ирония, сомнение, вопрошание, критика, трансдоксальная рефлексия, парадоксальная рефлексия, фундаментальная рефлексия, конститутивная рефлексия, когнитивная рефлексия, интервальная рефлексия.

ЛАЗАРЕВ Феликс Васильевич - доктор философских наук, профессор кафедры философии Таврического Федерального университета им. В.И. Вернадского (Крым). ЛЕБЕДЕВ Сергей Александрович - доктор философских наук, профессор кафедры философии Московского государственного технического университета (МГТУ) им. Н.Э. Баумана.

Цитирование: Лазарев Ф.В., Лебедев С.А. Философская рефлексия: сущность, типы, формы // Вопросы философии. 2016. № 6.

Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 6.

The Philosophical Reflex: Essence, Form, Types

Feliks V. Lazarev, Sergey A. Lebedev

The article discusses the problem of the philosophical reflex, its essence, forms and types. In the cotemporary sense philosophical reflex is critics and clear up the humanity thinking fundamental grounds and the constitution principles, the communicative practices and practical activity. It is the sphere of the metatheoretical analysis. There are the following forms of cognitive reflex: doubt, irony, criticism, paradox, put questions. They are the chief means of philosophical reflex. There are the following types of the philosophical reflex: 1) transdoxa reflex, 2) paradox reflex, 3) fundamental reflex, 4) constitution reflex, 5) cognitive reflex. The authors analysis this types philosophical reflex, describe their concern and the essence of the every types, show the limits each type. They construct the new type of philosophical reflex. They call it “ interval philosophical reflex”.

KEY WORDS: reflex, metaphilosophy, irony, criticism, doubt, put question, transdoxa reflex, paradox reflex, fundamental reflex, constitution reflex, cognitive reflex, interval reflex.

LAZAREV Feliks V. - DSc in Philosophy, Professor The Tauride Federal University V.I. Vernadsky University (Crimea). LEBEDEV Sergey A. - DSc in Philosophy, Professor Moscow State Technical University (MSTU) n. a. N.Uh. Bauman. Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Citation: Lazarev F V., Lebedev S.A. The Philosophical Reflex: Essence, Form, Types // Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 6 .

Термин «рефлексия» означает критический анализ неосознаваемых интенций сознания, прояснение предельных оснований и конститутивных предпосылок человеческого мышления, коммуникативных практик и практической деятельности. Как особый познавательный феномен она является предметом метатеоретического или, точнее, метафилософского анализа. Главная задача такого анализа - выявление и исследование сущности, особенностей, основных типов и форм философской рефлексии. Такое исследование интересно как с точки зрения общей теории познания, так и в том плане, что проливает дополнительный свет на природу философствования вообще и понимание особенностей содержания конкретных философских систем, в частности. Поэтому для того, чтобы лучше понять предпосылки и содержание той или иной философской концепции, необходимо прежде всего ответить на вопрос: а какой тип рефлексии лежит в ее основе?

1. Рефлексия как специфический способ философствования

Философия, с одной стороны, является частью культуры, с другой - выступает как рефлексия над этой последней. В качестве составного элемента философия может видеть культуру только «изнутри», но в то же время из опыта истории известно, что философия во все эпохи своей эволюции успешно выполняла функцию критического разума в отношении социума, обыденного сознания и культуры. Возникает вопрос кантианского типа: как возможна философская рефлексия? Перед нами своеобразный парадокс, разгадка которого кроется в специфической природе рассматриваемой формы духа. Эта специфика имеет как гносеологическое, так и социокультурное измерение. Первое измерение связано с особенностями абстрагирования рефлектирующего ума.

Как известно, всякая рефлексия как форма познания имеет двухплоскостную структуру - предметный уровень и метауровень. Обычные формы познания действуют в пределах предметного поля. Рефлексия делает объектом рассмотрения само это поле. Тем самым рефлектирующий субъект должен занять новую познавательную позицию. Но как вообще можно подняться над предметным уровнем? Применительно к философскому познанию можно спросить: каким образом и благодаря чему философ оказывается способным занять позицию внешнего наблюдателя по отношению к данному горизонту истории, к культуре, продуктом которой он сам является? Очевидно, что только благодаря способности помещать себя в особый «метафизический хронотоп», позволяющий абстрагировать на категориальном уровне общечеловеческие инварианты культурного бытия людей и выявлять «сквозные тенденции» исторического процесса, конституирующие более широкую надобыденную, трансдисциплинарную перспективу видения социокультурного мира. В этом смысле философия всегда выступает органом саморефлексии культуры.

Тот или иной мыслитель только тогда становится философом в собственном смысле этого слова, когда он способен занимать особую метатеоретическую позицию. Следует подчеркнуть, что эта способность не есть просто особенность ума того или иного индивида, поскольку она обусловлена определенным типом самой культуры. В определенные исторические эпохи в недрах культуры вызревают такие духовные практики и традиции мыслительной деятельности, которые допускают возможность или даже необходимость формирования метатеоретического уровня мышления. Так, в свое время в социокультурное пространство древнегреческого мира мощно вошла идея рациональности , задавая новые нормы и идеалы познания и коммуникативных практик (принцип свободомыслия, практика диалога, требование обоснования высказываемых суждений и др.).

Что касается социокультурного измерения природы философской рефлексии, то этот вопрос отсылает нас к социологии познания . В свое время К. Манхейм пришел к выводу о том, что способ видения социальной реальности связан со стратификацией общества и зависит от положения наблюдателя в той или иной социальной нише. В итоге существует множество правомерных перспектив видения реальности. Чтобы субъект мог максимально адекватно воспринимать мир социума, он должен занимать особую познавательную позицию. Речь идет о такой группе людей, которые в силу своего социального положения жестко не вплетены в систему групповых, классовых, политических и прочих интересов. Такой группой, как показал К. Манхейм, являются неангажированные интеллектуалы.

Другой западный мыслитель и современник Манхейма Ж. Маритен особое значение с точки зрения поисков истины в гуманитарном познании придавал непосредственно философии. Последнюю он рассматривал как особую форму незаинтересованной активности субъекта, всецело ориентированного на истину, а не на утилитарное овладение вещами и общественными процессами. Именно поэтому философы выступают как одна из тех сил, которые способствуют человеческому прогрессу. Преодолевая привязанность к интересам политических групп и стран, они провозглашают дух свободомыслия, требуют возврата к независимой и неколебимой истине, к ценностям свободы и гуманизма.

Из того факта, что рефлексия непременно включает в себя два уровня мышления, вытекает такое сущностное свойство рефлексивного процесса, как перманентная скачкообразность в цепочке мыслительных актов, обеспечивающих трансгрессивный прорыв в иное смысловое пространство. Открываемый рефлексией новый горизонт видения не является результатом какого-либо формально-логического следствия, а выступает как некий трансцензус, влекущий за собой ситуацию парадоксальности. Поэтому отнюдь не случайным представляется то обстоятельство, что первым типом философской рефлексии является развертывание мысли в форме парадокса. Последующие типы философской рефлексии возникли именно из этой исходной клеточки , отражая различные способы трансгрессивных переходов: переход от налично данных смыслов и истин обыденного сознания к критическому полю философствования (трансдоксальная рефлексия); переход от теоретической системы к ее скрытым основаниям (фундаментальная рефлексия); поиск конструктивных предпосылок мысли (конструктивная рефлексия); выявление внутренних детерминаций и «превращенных форм сознания» (когнитивная рефлексия). Скрытая парадоксальность лежит в основании и многих форм рефлексии, таких как ирония, диалектика. Антиномичность диалога как формы мышления исследовал в свое время В.С. Библер [Библер 1991], на изначальную парадоксальность рефлектирующего философствования указывает также М.К. Трифонова [Трифонова 2012].

На первых этапах формирования философской культуры, когда в распоряжении древних мудрецов еще не было никаких специфических орудий рефлексии, мысль естественно обращалась к тем формам, которые встречались на обыденном уровне - к иронии, удивлению, сомнению, вопрошанию. Однако в том виде, в котором использовались в повседневной жизни, они были непригодны для решения новых познавательных задач. Поэтому эти элементы мыслительной культуры нуждались в известном эпистемологическом преобразовании. В результате деятельности нескольких поколений философов старые элементы претерпели качественные изменения как с точки зрения содержания, так и в отношении самой технологии мышления.

Кроме того следует иметь в виду, что все эти формы рефлексии сами по себе еще не составляют собственно философию, ибо не менее важен другой момент: на какой предмет и с какой целью направлены эти орудия познания . В отличие от обыденных форм рефлексии, философские инструменты направляются на качественно иные объекты - на мировоззрение, культуру, историю, природный универсум и др. Таким образом, они отличаются от обычных форм в трех отношениях - по своей универсальности, по особой технологии и по самому объекту рефлексии. Возьмем, к примеру, такую форму рефлексии, как сомнение. Если в обыденной сфере сомнение связано с отдельными ситуациями, в которых индивид испытывает затруднение в своих попытках отделить подлинное от неподлинного в повседневных делах, то в философии вопрос переносится в принципиально иную плоскость. Философ говорит: «Подвергай все сомнению!» В этом девизе речь идет о необходимости сомнения не в отношении какого-то конкретного жизненного случая, а касается всего, на что направляется человеческая мысль. Перед нами, таким образом, определенное методологическое требование, приобретающее форму закона познания и заключающее в себе интенцию на универсальное применение. Ценность методологического сомнения заключается в том, что оно через разумный скептицизм ведет рационально контролируемую мысль к обретению твердых оснований. Дж. Сантаяна говорил, что хотя радикальное сомнение ни в чем не помогает обычному человеку, а потому не интересует его, оно является необходимым инструментом в философских усилиях избежать иллюзий.

Р. Декарт увидел в сомнении исходный методологический принцип развертывания философской системы и основание рационализма вообще. Картезианское сомнение - не скептицизм, а испытание системы утверждений, демонстрация их несомненности. Его цель - «сбросить наносную землю и песок, чтобы найти гранит или глину». Декарт задался целью найти такую философскую истину, которая устояла бы против любого радикального скепсиса, любой критики. Такой абсолютно неопровержимой истиной философ считал суждение: «Я мыслю». Оно имеет конститутивный статус, ибо всякая попытка подвергнуть сомнению это положение, попытка отрицать его истинность ведет к логическому противоречию: нельзя мыслить , что я не мыслю . Нельзя сомневаться в самом акте сомнения, ибо это снимает возможность мышления. Эту истину Декарт рассматривал как интуитивно достоверную аксиому любой рациональной метафизики. Ирония, сомнение и проблематизация как формы мыслительной активности логически связаны с критикой, будучи ее конкретными средствами. Критика - преимущественная форма философской рефлексии в системе Канта. В своем критическом анализе обсуждаемых проблем философ стремился реализовать принцип, в соответствии с которым мысль не должна быть скована предвзятыми установками философского, религиозного или морального порядка, явно или неявно формулируемыми ограничениями. Для Канта разум есть последняя инстанция, абсолютная точка отсчета, с позиции которой оценивается и интерпретируется весь мир, человеческая история, культура. В отличие от Гегеля, Кант понимает разум прежде всего как человеческую способность. Он рассматривает его (разум) как орган критики, как высшего судью, который имеет право обсуждать и судить обо всем. Но естественные претензии разума сами должны быть подвергнуты строгому критическому рассмотрению. Отбросив любые ограничения, диктуемые разуму извне (культурой, традицией и т.п.), Кант обнаружил, как ему казалось, внутренние границы разума, выходя за которые он с необходимостью вступает в противоречие с самим собой.

В философии ХХ в. появляются новые формы рефлексии, которые формируются в рамках феноменологии, герменевтики, деконструктивизма, психоанализа и др. Анализируя философскую рефлексию как особый познавательный феномен, следует иметь в виду, что помимо форм существуют еще и типы рефлексии . Каждая крупная философская школа обычно вырабатывала свой специфический способ философской рефлексии. Но все эти способы можно свести к пяти основным типам: 1) парадоксальный, 2) трансдоксальный, 3) фундаментальный, 4) конститутивный, 5) когнитивный.

Если формы рефлексии определяются используемым в ней методом (например, метод иронии, сомнения, метод диалектики), то тип характеризуется соответствующей рефлексивной установкой . Так, фундаментальная рефлексия - это поиск предельных оснований бытия или той или иной системы знания. При этом характерно, что каждый тип философской рефлексии имеет один, свойственный только ему объект рассмотрения.

2. Парадоксальная рефлексия

Рефлексивная установка данного типа - это нацеленность философского сознания на выявление и осмысление парадоксальности во всех сферах бытия и познания. Мышление парадоксами, неожиданными скачками мысли из одного смыслового горизонта в другой, представляет собой более глубокую ступень рефлексии, ибо предполагает в той или иной форме проникновение в новое мыслительное пространство или, как говорил Ортега-и-Гассет, некое откровение, встречу с «обнаженной реальностью» без каких бы то ни было концептуальных одежд и привычных паттернов. И эта встреча, как правило, проявляется в форме парадокса. Часто это платоновское удивление субъекта перед лицом того, что невозможно помыслить, оставаясь в границах привычной логики. Покинув пределы «жизненного мира», сферу doxa, человек сталкивается с чем-то заведомо «непонятийным». Тем не менее эту непонятийную реальность мы должны - чтобы иметь возможность рассуждать о ней - как-то мыслить. Мы должны, следовательно, задать некие условия мыслимости нового предмета мысли. Задать такие условия означает выйти за пределы формально правильного дискурса, за пределы логически мыслимого. Этот акт рефлексии и утверждает себя в форме парадокса. Парадоксальный тип рефлексии имел в истории философии самые разнообразные логико-гносеологические и социокультурные формы - от парадоксов буддийских мыслителей и иронии и притворства Сократа до антиномий Канта, от парадоксов софистов и апорий Зенона до диалектики Гегеля и негативной диалектики Кьеркегора. Парадоксальная рефлексивная установка нередко нацелена на такие ситуации познания, когда обнаруживается недостаточность чисто рациональных средств мысли, когда возникает необходимость обращения к ресурсам интуиции, к образности, к внерациональной сфере. В процессе реализации названной установки в полной мере проявляется тот гносеологический факт, что само человеческое мышление предполагает как свой внутренний момент эмоционально-интуитивную составляющую. И это касается не только сферы творчества, но и обычного, рутинного мышления.

Имманентная парадоксальность рефлексивного способа философского постижения мира неизбежно порождает (в силу того, что все философские школы не только порывают со сферой мнений, но и противостоят друг другу) множество альтернативных философских дискурсов и истолкований бытия. В этом контексте можно вспомнить известный спор Хайдеггера и Карнапа. Исследуя классическую метафизическую проблему бытия и небытия, М. Хайдеггер формулирует вопрос: «А как обстоит дело с ничто?» Он утверждает, что Ничто первоначальнее, чем логическое отрицание, выраженное словом «нет». В жизни мы встречаемся с ситуациями, когда Ничто как таковое является нам. Известный логик Р. Карнап, критикуя Хайдеггера, попытался доказать, что сформулированный Хайдеггером вопрос относится с логической точки зрения, по существу, к классу псевдовопросов типа: «Какие числа темнее - четные или нечетные?» Согласно Карнапу, некорректность хайдеггеровского вопроса зиждется на ошибке, заключающейся в том, что слово «Ничто» употребляется им как имя объекта, тогда как в обычном языке эту форму принято употреблять лишь для формулировки отрицательных предложений существования. Хайдеггер, заранее предвидя возражения такого рода, обращает внимание на то, что вопрос и ответ относительно Ничто равным образом логически некорректны. Но некоторые философские вопросы по своему эпистемологическому статусу таковы, что они выходят за рамки требований обычной логики. Идея логики как системы точных предписаний, предъявляемых к точно сформулированным терминам, «снимается в круговороте первоначальных вопросов» [Карнап 2001, 51-52].

3. Трансдоксальная рефлексия

Трансдоксальная рефлексия направлена на критику, разоблачение заблуждений, предрассудков, «идолов» обыденного сознания. Как известно, древнегреческая философия начинается с бунта против того слоя общественного сознания, который состоит из «мира мнений». Поэтому философская истина здесь всегда предстает как paradoxa, как то или иное парадоксальное суждение о мире и человеке. Как в древние времена, так и в современную эпоху «миры повседневности» порождают познавательную деятельность, которая протекает обычно на дорефлексивном уровне. Как уже отмечалось, критический анализ неявных допущений «здравого смысла» был развернут еще в рамках древнегреческой философии. Этой цели служили и релятивизм Гераклита, и ирония Сократа, и практика софистов и т.п. В Новое время Ф. Бэкон, исследуя особенности обыденного сознания, писал об идолах «рода», «пещеры», «театра» и «площади». Дж. Локк обратил внимание на то, что у людей существует стойкое убеждение в том, что вещи по своим свойствам таковы, какими мы их воспринимаем. В связи с этим философ предпринял попытку расщепить «вещь» и ее чувственный образ, показав существование принципиального различия между ними, сформулировал понятие «первичных» и «вторичных» качеств. В результате такого типа философской рефлексии была конституирована некая новая реальность - мир чувственно данного. Это дало толчок для дальнейшего анализа этой проблемы в работах Беркли, Юма, Канта. Беркли придает этой реальности первичный онтологический смысл, делает ее отправной точкой рефлексии. Юм в нерешительности останавливается перед констатацией симметрии «вещи» и «ощущений». Кант выбирает «вещь» в качестве абстрактного центра, которая в качестве «вещи в себе» превращается у него, по словам Гегеля, в безжизненную абстракцию, реальный же центр перемещается в трансцендентальную плоскость. Гегель вновь возвращает вещь внутрь сознания, но трансформирует ее в некую умопостигаемую сущность. Маркс делает другой, радикально новый шаг по реабилитации мира вещей: вещь выступает у него не в форме чистой объективности, не как сама по себе, а в формах чувственной предметно-практической деятельности людей. По Марксу именно материальная деятельность, практика высвечивает в вещи ее объективно-реальное содержание, вводя вещи в мир культуры.

4. Фундаментальная рефлексия

В отличие от обыденного сознания, философия и наука начинаются с тщательного анализа и прояснения своих собственных оснований, исходных принципов и понятий. Вообще можно сказать: стремление четко и понятно формулировать свои предпосылки - важнейший элемент культуры рациональности в теоретических исследованиях. Для науки такая рефлексивная работа относится лишь к отдельным этапам ее развития. Она резко усиливается в моменты революционных преобразований в научном познании, и, напротив, почти затухает в так называемый период «нормальной науки». Что касается философии, то здесь метарефлексия носит имманентный и постоянный характер. Фундаментальная рефлексия, как и два предшествующих типа, зародилась и обрела со временем свои классические формы в древнегреческой философии. Ее центральная интенция - поиск все более глубоких оснований человеческого мышления, претендующего на системность и полноту своего выражения. Отсюда вытекает и познавательная стратегия рефлексии данного типа - требование рационального обоснования и прояснения любой дискурсивно развертывающейся мысли. Эта установка содержит в себе в «снятом виде» интенции обыденного опыта и осознание парадоксальности открывающегося за завесой этого опыта реальности. Как писал Б. Рассел, «…процесс обоснованного философствования состоит главным образом в переходе от того, что очевидно, но нечетко и двусмысленно, и в чем мы чувствуем себя совершенно неуверенными, к чему-то точному, ясному, определенному, что, как мы находим посредством рефлексии и анализа, включено в то нечеткое, с чего мы начинали и, так сказать, представляет собой действительную истину, лишь тенью которой выступает нечеткое» [Рассел 1999, 5].

Мы видим, что интерес к предельным началам бытия и мышления - важнейшая рефлексивная установка философствования в древнегреческой культуре. Именно в данном контексте возникает сама идея метафизики как особой сферы познания и знания об абсолютных координатах рационального постижения мира. В этом смысле можно сказать, что метафизика как мыслительная традиция есть то, что высвечивалось и вычерпывалось из глубин философского сознания в результате фундаментальной рефлексии. В философии интерес к основаниям проявляется в двух формах: во-первых, исследование онтологических и гносеологических предпосылок познавательной деятельности человека; во-вторых, рефлексия над исходными допущениями самих философских систем, учений, направлений. Продолжением этой интенции является также интерес к основаниям научного знания . Эту работу начали еще Платон и Аристотель, когда пытались понять специфику и природу математического познания. Кризис оснований науки, возникший в начале ХХ в. в связи с революцией в физике и математике, наглядно продемонстрировал существование глубинной связи науки и философии в методологическом аспекте.

5. Конститутивная рефлексия и трансцендентализм

В отличие от фундаментальной рефлексии, конститутивная рефлексия полагает принципиально иное поле анализа, направляя мысль не «вглубь», к абсолютным основаниям, а, скорее, «вширь», высвечивая конкретный горизонт бытийности мысли, задаваемый системой исходных предпосылок. Тем самым выстраивается некая система координат, или смыслополагающее пространство, делающее возможным сам познавательный опыт субъекта.

Трансцендентализм как весьма широкое философское течение в основном связан с эпистемологической проблематикой и охватывает в той или иной степени целый ряд учений, начиная с Канта и заканчивая трансцендентальной феноменологией Гуссерля и ряда последующих школ. Традиция трансцендентализма стала возможной благодаря формированию нового, неизвестного античному миру типа рефлексии, который можно обозначить как конститутивный. В философии Нового времени эта рефлексия четко обозначила свою проблематику и основные задачи исследования. Речь идет, прежде всего, о выяснении условий и границ человеческого познания, о раскрытии диалектики трансцендентального и трансцендентного, о рефлексии над такими понятиями, как «априорное», «опытное», «теоретическое».

Трансцендентальная философия своими корнями уходит в средневековое учение о трансценденталиях. Философы той эпохи пытались найти такие основоположения, которые являются более общими, чем традиционные аристотелевские категории. И все же мы должны признать, что традиция трансцендентализма в современном смысле слова связана с именем Канта. Последнему принадлежат три фундаментальные идеи. Во-первых, он четко выделил трансцендентальное как особую реальность и как ключевой предмет философской рефлексии, противопоставив эту реальность, с одной стороны, трансцендентному, а с другой, миру субъективного. Названная реальность являет собой нечто парадоксальное, ибо входя в субъективную сферу, остается чем-то объективным (объективированным), необходимым и всеобщим. Во-вторых, Кант доказывает предпосылочность всякого знания, обращая внимание на принципиальную важность (с точки зрения критического метода) исследования принципов разума и условий мыслимости объекта познания. Трансцендентальное означает то, что хотя и предшествует опыту, но предназначается лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание. В-третьих, Кант указывает на двойственную природу познавательных актов, в которых одна сторона связана с содержательным аспектом (например, материал наших ощущений), а вторая - с формальным (например, априорные формы созерцания).

Э. Гуссерль, продолжая линию Канта, одновременно обращает свой взор к некоторым важнейшим идеям Декарта, считая именно его основоположником трансцендентальной традиции. Исходный пункт научного философствования, полагает Гуссерль, опирается на принцип беспредпосылочности. От речей и мнений необходимо возвращаться к самим вещам, опрашиваемым в их «самоданности». В этом контексте философу близка идея субъекта как «абсолютного наблюдателя», способного постигать абсолютные истины. Отбрасывая все накопленные мнения, оценки, интерпретации предмета, субъект стремится сделать доступной саму сущность познаваемого предмета.

Главная задача, которую пыталась решить феноменология, - отыскание изначальных структур сознания, отвечающих за конституирование всего содержания ментального мира. Существует ли первая очевидность, которая с необходимостью предшествует всем прочим очевидностям? Такой первоначальной очевидностью может быть, согласно Гуссерлю, только трансцендентальное Я, которое выступает аподиктически достоверной почвой для любых суждений. В понятии трансцендентальной субъективности философ видит главный пункт развертывания феноменологического анализа, ибо она выступает предельным основанием бытийной значимости, тем горизонтом, далее которого философское вопрошание оказывается невозможным.

Мы видим, что трансцендентализм Гуссерля, в сущности, означает серьезный поворот от конститутивной установки к когнитивной (о которой речь пойдет ниже). Впрочем, это отнюдь не исключает наличия в рассуждениях Гуссерля элементов конститутивной рефлексии. Не случайно именно он впервые вводит термин «конституирование» в феноменологический дискурс в качестве философского понятия, которое связывается с актами смыслопорождения, с процессами творения, созданием универсальных категориальных конструкций типа «мир в целом», «вещи мирового целого», «бытие как таковое» и т.п. При этом трансцендентальный субъект постоянно осуществляет самоконституирование как исходный пункт любых других актов конституирования. Как следует понимать тезис Гуссерля о том, что трансцендентальное Ego является источником смысла? В актуальном режиме каждый акт восприятия выхватывает лишь какой-то один ракурс предмета. Однако при этом важно помнить о двух обстоятельствах. Во-первых, в рамках актуального сознания субъект может что-то осмысленно воспринять, если он имеет возможность любой отдельный ракурс предмета соотнести с предметом как целостностью, т.е. со всей совокупностью проекций в их сущностном единстве. Во-вторых, это единство предшествует как потенциальность сознания любому конкретному акту, образуя смысловой горизонт. Смыслопорождение возникает как эффект «встречи» актуального восприятия с потенциальным слоем сознания, который выполняет функцию априорного синтеза. Предпосылочность познания означает лишь то обстоятельство, что актуальный ряд познавательных процессов всегда опирается на почву априорного, как сгущенный опыт прошлого, как особый конституэнт. Целое предшествует части, являясь основой для ее интерпретации.

Ограниченность феноменологической концепции Гуссерля, как, впрочем, и всей программы трансцендентализма, проистекает из того, что в качестве предельных условий для выявления и обоснования целого, объективно-всеобщего в наших знаниях выдвигается некий элемент, который сам не выходит за пределы гомогенной сферы сознания. Тем самым возникает сомнение в том, что он может выполнить функцию синтеза многообразных содержаний знаний в формах всеобщности. Уязвимость названной позиции лишний раз высвечивает тот факт, что следует четко различать конститутивизм как установку, которая является нейтральной по отношению к тому, философ какой школы ее использует, и трансцендентализм как философское течение.

Важной особенностью конституэнта как ключевого понятия конститутивной рефлексии является то, что он функционирует в познании в режиме «неявного знания», находясь как бы «в тени», за кулисами. В результате субъект часто не осознает, какие когнитивные феномены конституируют саму возможность тех или иных его познавательных действий. И поэтому нередко бывает так, что лишь на определенном этапе развития той или иной формы сознания и знания (например, науки) удается обнаружить и шаг за шагом проанализировать соответствующий конституэнт. На примере той же физики мы знаем, что прошло более двух тысяч лет (от Аристотеля до Галилея и Ньютона), прежде чем в физическую теорию было введено понятие системы отсчета как условия корректного использования физических понятий.

6. Когнитивная рефлексия

Критика сферы обыденного сознания - исток и начало философской рефлексии от древних греков до наших дней. Эту традицию продолжат в своих работах Гегель, Маркс, Фрейд и др. Здесь можно вспомнить критику «естественной установки» и переход к феноменологической редукции в концепции Э. Гуссерля. Отношение к доксе как к «ложному сознанию» со временем трансформировалось в рефлексивную критику сознания как такового, в анализ природы субъективности в целом, в то, что конституировалось в когнитивную рефлексию . Последняя рассматривает сознание, как некую самостоятельную сущность и предполагает такую его самонаправленность, при которой оно предстает как область самопричинения и саморазвертывания. Основная установка когнитивной рефлексии - это полное доверие разуму, его способности к прояснению внутренних и внешних содержаний на основе очевидности «когито».

Декарт полагал, что субъективное прежде всего связано с миром cоgito. С чем, однако, столкнулись современная феноменология и герменевтика, когда они обратились к анализу этого мира? С тем фундаментальным обстоятельством, что опыт работы субъективной сферы предполагает наличие таких содержаний, основная особенность которых - непредъявленность сознанию и вместе с тем их воздействие на смысловое поле сознания [Автономова 1983]. Ментальная сфера включает в себя некий пласт, который детерминирует ход когнитивных процессов, так сказать неявную субъективность. Таким образом, сфера субъективности в своем естественном протекании всегда включает в себя некий пласт, который в своей сущности, так или иначе, является «ложным сознанием». Сам по себе факт этот не нов для философской мысли. Уже Гегель критиковал фетишистское сознание, не способное различать духовную определенность культурной вещи и ее натуралистически-предметное бытие. Особенно глубоко проблема эта анализируется К. Марксом в связи с исследованием «товарно-денежного фетишизма» и так называемых «превращенных форм» при рассмотрении системы экономических отношений капиталистического способа производства. Индивид оказывается в этой системе лишь персонификацией некоей социальной функции, актером, обладающим соответствующей «экономической маской». Некритически фиксируя превращенные формы социального процесса, сознание людей, вовлеченных в систему материальных отношений, принимает видимость социальной действительности за ее сущность. Маркс выводит различные феномены общественного сознания, психологию и идеологические образования из их материально-социальной основы, показывая, как социальные взгляды людей преломляются через призму их материальных интересов.

З. Фрейд атаковал ложное сознание с другой стороны; он вскрыл механизмы работы бессознательной сферы с ее уловками «вытеснения», «комплексами», сублимациями, оговорками и т.п. Согласно К. Юнгу, в содержание сознания входят в качестве конституирующих элементов некие архетипы, образующие «коллективное бессознательное», как основа того, что всеми одинаково понимается, всеми говорится и делается. С феноменологических позиций критика «рефлексивного сознания» была предпринята Гуссерлем, введшим понятие «дорефлексивного»; с этой точки зрения, бессознательное - это прежде всего то, что находится вне нашего внимания, так сказать, неактуальное сознание. Напротив, для Фрейда бессознательное - это особая реальность человеческой психики. Из этого тезиса вытекает тот урок, что сознание должно критически переосмыслить себя и свои необоснованные претензии, которые являются следствием нарциссического отношения непосредственного сознания к жизни.

Фрейдистская критика сознания ставит под вопрос самую предпосылку феноменологии - тезис о том, что сознание является источником значения. П. Рикер видит выход из данного положения в том, чтобы создать эпистемологию бессознательного, исходя из того допущения, что в науках о человеке «теория» не есть случайный привесок: она участвует в конституировании объекта. Так, мы можем сказать, что «бессознательное есть объект в том смысле, что оно “конституировано” совокупностью герменевтических приемов, которые его расшифровывают; оно не абсолютно, оно существует благодаря герменевтике как методу и как диалогу» [Автономова 1983, 18].

Ставя под сомнение классическую проблематику субъекта как сознания, мы, тем самым, вслед за психоанализом, восстанавливаем проблематику существования как желания. Через критику сознания фрейдизм идет к онтологии. «Интерпретация сновидений, фантазий, мифов, символов, которую он нам предлагает, всегда в той или иной мере является оспариванием претензии сознания быть источником смысла. Борьба против нарциссизма - фрейдовского эквивалента ложного cogito - ведет к открытию того, что язык укоренен в желании, в жизненных импульсах. Философ, посвятивший себя этому трудному делу, находит подлинный путь к субъективности, не признавая ее, однако, источником смысла» [Юдин 1983, 16].

Рикер предлагает различать три понятия: археология субъекта, телеология субъекта и феноменология религии. Желание как основа смысла рефлексии раскрывается в расшифровке уловок желания. Именно благодаря интерпретации cogito открывает за собою нечто такое, что является археологией субъекта. В отличие от картезианского существования в горизонте cogito, психоанализ открывает существование желания, которое и обнаруживается главным образом в археологии субъекта. Феноменология духа говорит о другом местоположении источника смысла - не за субъектом, а перед ним. Таким образом, если психоанализ предложил регрессивное движение к архаике, то феноменология духа предлагает движение, согласно которому каждый образ находит свой смысл не в том, что ему предшествует, а в том, что следует за ним. В феноменологии духа смыслы задаются миром культуры, а процесс развертывания этих смыслов и определяет зрелое человеческое существование.

Доминировавшая в последние триста лет в Европе культура философствования в наше время подверглась мощной концептуальной атаке со стороны мыслителей так называемой постмодернистской волны, выступивших с деконструктивистской инициативой. Последняя начинается с критики существующей в культуре асимметрии категориальных оппозиций . Постмодернисты считают, что конструкция категориальных пар (субъект - объект, истина - ложь, душа - тело, рациональное - иррациональное и т.п.) в практиках философствования (как и в сфере гуманитарной мысли вообще) эпохи модерна явно или неявно несла в себе не только идею «абсолютной противоположности», но и так называемый «логоцентризм», отдельными формами проявлений которого выступают: онтоцентризм, телеоцентризм, теоцентризм и др. Центризм предполагает иерархию, асимметрию центра и периферии, закрепление более значимых и менее значимых элементов внутри структуры. В категориальных связках левые категории, как правило, оказывались в привилегированной позиции. Так, субъект деятельности и познания традиционно воспринимается как нечто более значимое, чем познаваемый или преобразуемый им объект. «Вот почему классическое философствование развертывается как монолог мнящего себя трансцендентальным, самоуверенного, самонадеянного, самолегитимирующего себя картезианско-кантовского разума, как его безапелляционный суд над всем сущим. Этот “Разум-Судья” не диалогизирует с равноправным с ним “объектом-подсудимым”, а как бы выносит ему приговор» [Рикер 2002, 151]. Что же касается, например, «метода деконструкции» Ж. Деррида, то он мыслился представителями новой волны вполне в духе постмодернистского мышления - как ни то, ни се, и не как метод в обычном смысле этого слова, и не как «анализ» (ибо здесь речь не идет о поисках простейших элементов изучаемого целого), и не как «критика», скорее, это особая форма работы рефлектирующего сознания с наличным теоретическим материалом философской или литературной традиции. Это некий прием, некая технология «разборки-сборки» текстов, направленная на выявление скрытых предпосылок - опорных понятий логоцентризма, характерная для «модернистской» метафизической традиции.

Опорным понятием концепции Ж. Деррида является такое лингвистическое понятие как письмо . Его не интересует проблематика категорий «сама по себе» в ее предметном (метафизическом) содержании. Свое основное внимание он приковывает к языковой практике философских дискурсов великой мыслительной традиции Декарта - Канта - Гегеля - Маркса. Деррида осуществляет расщепление ранее единого целого на две составляющие метафизического сростка - на предметность и на ее отображение в языке, социокультурном тексте, письме.

Деконструкция представляет собой весьма своеобразный вариант постструктуралистского критицизма, направленного в первую очередь против понятийного аппарата классических философских дискурсов. Разборка концептуальных скреп, конституирующих базовые схемы и понятия философствования (действительность, объективность, истина, рациональность) реализуется постмодернистами через критику культурного сознания и его интенций, стереотипов и моделей (логоцентризм и др.). Верно, конечно, что стихийно сложившиеся интенции и установки лежат в основании той или иной культуры. Они же задают и идеал метафизики как мыслительной традиции.

Относительность и двусмысленность традиционных философских абсолютов вскрывается через демонстрацию их зависимости от господствующих в культуре мыслительных стереотипов. Разоблачение мифов и подсознательных установок культурного сознания эпохи, задающих мыслительные штампы в различных сферах духовного производства - в философии, науке, искусстве и др. - такова сверхзадача деконструктивизма как типа рефлексии. При этом речь идет в первую очередь о тех «телосах» и интенциях культуры, которые стали «очевидностями» для мира повседневности. В этом смысле можно сказать, что стрелы деконструктивистов направлены против не просто «мира мнений» толпы, а культурных пластов более глубокого залегания. Другими словами, деконструкция является своеобразной формой трансдоксальной рефлексии, обращенной не столько к мирам повседневности, сколько к глубинным социокультурным интенциям сознания. Однако представители деконструктивистского стиля мышления отнюдь не ограничиваются лишь возможностями негативной рефлексии, но и широко пользуются также и парадоксальным типом рефлексии. При этом они категорически отвергают только одно - обращение к «основаниям».

8. Интервальная рефлексия

Интервальную рефлексию, как мы ее понимаем, можно рассматривать как смешанный тип рефлексии. С одной стороны, он продолжает традицию критики «очевидностей» обыденного опыта, с другой стороны, ищет объективные и эпистемические основания теоретической (и в особенности абстрагирующей) деятельности субъекта рационального познания. Наконец, интервальная дискурсивность существенно опирается на теорию конститутивности. Вводимый нами интервальный тип философской рефлексии обладает с нашей точки зрения значительными преимуществами по сравнению с другими рассмотренными выше типами рефлексии и значительным позитивным потенциалом для «правильного философствования». Рассмотрим это более подробно.

Начнем с критики в рамках интервального типа рефлексии установок обыденного сознания и основанных на нем гносеологических концепций. В философии на протяжении довольно долгого периода, особенно под влиянием локковской гносеологии, сложилась устойчивая традиция трактовать абстракцию как мысленное выделение одного или нескольких признаков предмета из всей совокупности актуально присущих ему свойств. Другими словами, предполагалось, что все признаки познаваемого предмета некоторым образом даны нам наперед и только затем приступает к работе наша мыслительная деятельность по искусственному выделению одних признаков и отбрасыванию других. Сечение мира, производимое абстракцией, представлялось философам произвольным и даже парадоксальным именно потому, что чувственную картину объекта они, находясь в плену у иллюзий здравого смысла, бессознательно отождествляли с самим объектом. Поэтому первое, с чего начинает интервальная рефлексия, это критика «очевидности» обыденного сознания, связанной с пониманием способа актуального бытия отдельного предмета. Речь идет о деконструкции онтологии «миров повседневности», о новом взгляде на чувственные восприятия предмета не только как на синтетические образы, но и как на продукты конструктивной когнитивной сборки. Деконструкция привычных представлений о чувственных восприятиях направлена на преодоление той «сращенности» предмета и его образа, которую мы встречаем в чувственном опыте. На место неявно принимаемой онтологии тождества необходимо было предложить четко отрефлексированную философскую онтологию конкретного бытия любого объекта, отражающую интервальную диалектику актуального и потенциального, бытия и существования. Исходный тезис здесь связан с утверждением нетождественности бытия и существования. Существование объекта характеризуется онтологической относительностью: любой предмет всегда существует в конкретных условиях и актуально обнаруживает себя не во всем многообразии потенциальных своих свойств и отношений, а лишь какой-то одной своей стороной, как некий «частичный», актуально реализовавшийся предмет. В этом смысле любая разумная абстракция является не просто мысленным, но и конструктивным выделением предмета и его свойств в соответствии с диалектикой его бытия.

Если первый пункт критики традиционных концепций в рамках интервального типа философской рефлексии касается понимания объекта , то второй пункт связан с соответствующими трактовками субъекта познания как ключевой категории гносеологии. В рамках традиционных учений субъект противостоит познаваемой реальности как некий абсолютный наблюдатель , существующий вне конкретных «условий познания», вне истории, места и времени. Однако опыт развития науки и культуры ХХ в. показал, что человек познает мир, лишь находясь в определенной гносеологической системе координат, лишь занимая некоторую конкретную познавательную позицию. Результаты, которые он получает при этом, оказываются справедливыми не вообще, а лишь относительно данной позиции. Интервальная рефлексия исходит из того, что любой субъект познания необходимо брать во всей полноте его социокультурных определений и непременно рассматривать его с учетом конкретной познавательной установки. А она предполагает, во-первых, субъективный момент, выражаемый наличием в сознании субъекта интеллектуальной перспективы, связанной с определенной оптикой видения реальности, а, во-вторых, объективный момент, определяемый выбранным интервалом рассмотрения. Для интервальной гносеологической рефлексии важна, однако, не только проблема наличия субъекта как наблюдателя, но и вопрос о его имманентных познавательных возможностях. Например, в эпоху становления классической науки природа рассматривалась как принципиально умопостигаемая для субъекта. Такой взгляд прямо вытекал из принятой в тот период модели бытия. Природная реальность считалась тогда всеми классиками науки творением абсолютного интеллекта. И «в той мере, в какой человеческий интеллект сопоставим с абсолютным интеллектом, доступна и человеческому пониманию» [Юдин 1983, 16]. Отказ от старой модели бытия в последующую эпоху повлек за собой и необходимость существенного пересмотра и природы субъекта. С точки зрения установок неклассической гносеологии и философии науки объект уже не обладает некоей изначальной умопостигаемостью для субъекта познания. «Напротив, проницаемым, “чистым” становится субъект, представленный как способность фиксации и логической обработки чувственных данных. Эта сфера чувственных данных оказывается единственной точкой соприкосновения субъекта и объекта. Все остальные уровни знания, помимо эмпирического, понимаются как достаточно произвольные конструкции. Поэтому и проблема обоснования знания становится проблемой сведения его к фундаменту чувственно данного» [Юдин 1983, 17].

Метафизика интервальности позволяет пролить новый свет как на проблему умопостигаемости объекта, так и на проблему статуса теоретического знания. Согласно интервальным представлениям, умопостигаемость объекта обеспечивается логикой абстрагирующей деятельности человека. Пытаясь понять познавательный смысл процесса абстрагирования, мы сталкиваемся с вопросом: должен ли этот процесс подчиняться каким-либо ограничениям, накладываемым «природой вещей»? Если да, то таковы эти ограничения? Какие из них следуют предписания? Во-первых, должно быть показано, что то, от чего отвлекаются в процессе постижения объекта, действительно является посторонним для результата абстракции с позиций некоторых практических и теоретических задач; во-вторых, должно быть определенно, до какого предела данный процесс отвлечения имеет законную силу. В-третьих, должно быть принято во внимание, что всякой вводимой в теорию (и имеющей объективный смысл) абстракции соответствует свой, от сознания субъекта не зависящий интервал абстракции, который, с одной стороны, есть своего рода “точка отсчета” исследователя, задающая интеллектуальную перспективу видения реальности, но, с другой стороны, этот интервал есть нечто детерминируемое извне природой самого объекта познания. Интервал абстракции есть понятие, обозначающее пределы рациональной обоснованности той или иной абстракции, условия ее «предметной истинности» и границы ее однозначной применимости, устанавливаемые на основе информации, полученной эмпирическими и логическими средствами.

Изложенное выше позволяет заключить, что сама возможность рационального постижения мира посредством абстракций связана с мысленным расчленением реальности в соответствии с ее интервальной структурой. Без объективно задаваемого интервала абстракции само абстрагирование является, по сути, онтологически бессодержательным, чисто психологическим процессом, выражающим субъективную деятельность, изменяющуюся от субъекта к субъекту. В противоположность этому интервальный подход позволяет видеть в абстрагировании рациональный процесс, имеющий принудительную логику для каждого разума.

Известно, что любое рациональное построение представляет собой систему абстракций. Создавая конкретно-научную или философскую теорию, важно иметь ясное представление о том, какие исходные абстракции кладутся в ее основу, задавая условия мыслимости и обоснованности артикулируемых утверждений. Но для этого необходимо понимать сущность и природу механизма отвлечения. Вот почему целесообразно любому развернутому построению философской концепции предпосылать соответствующую теорию абстракций. Философ часто использует те или иные категории - вещь, отношение, тождество и т.д., не задумываясь над тем, что он пользуется результатами теоретического отвлечения. Но опыт мыслительной культуры показывает, что для того, чтобы адекватно пользоваться абстракциями, необходимо их предварительно исследовать. Необходимо знать интервал, условия и пределы их однозначной применимости и ясно представлять логико-гносеологическую природу соответствующих смыслопорождающих процедур.

Любой исторически возникающий в лоне философии тип рефлексии, представляющей собой, говоря словами Гегеля, тотальное самоопосредование разума, как правило, включал в себя не только своеобразный проект разоблачения «ложного сознания», но и новую версию «критического разума». Интервальная рефлексия не является в этом смысле исключением, ибо в качестве отправного пункта принимает тезис о предопределенности рационального мышления используемыми абстракциями, а абстракций - познаваемыми объектами и их содержанием, так же как практическими и теоретическими установками субъекта познания. Осознать подобную зависимость в конститутивном контексте - суть нового, интервального типа философской рефлексии вместе с вытекающими из него технологиями методологической культуры. Ключевые понятия интервальной философской методологии разработаны и описаны в нашей работе [Лазарев 2013]. Конкретные примеры применения этой методологии к решению центральных проблем философии, таких, например, как структура и сущность человека, проблема истины в науке, эволюция представлений о науке и научном познании в истории философии рассмотрены в ряде наших работ. В частности, с позиций интервального типа философской рефлексии и основанной на ней интервальной методологии структура и сущность человека оказываются многомерными структурами [Лебедев, Лазарев 2010], научная истина - относительной и имеющей конкретный смысл только в определенной когнитивной системе отсчета [Лебедев 2014], те или иные модели науки - зависящими от определенных мировоззренческих установок [Лебедев 2013]. Главным достоинством интервальной философской рефлексии является возможность естественного объединения в ее рамках плюралистического и монистического видения любых познаваемых объектов и систем.

Автономова 1983 - Автономова Н.С. Рефлексия в науке и философии // Проблемы рефлексии в научном познании. Куйбышев: Куйбышевский государственный университет, 1983 С. 19‒25.

Библер 1991 - Библер В.С. Кант - Галилей - Кант. Разум Нового времени в парадоксах самообоснования. М.: Мысль, 1991.

Карнап 2001 - Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Путь в философию. Антология. М.: Университетская книга. 2001. С. 42-61.

Лазарев 2013 - Лазарев Ф.В. Интервальная методология: ключевые понятия // Философия мышления. Одесса: Печатный дом, 2013. С. 297-313.

Лебедев 2013 - Лебедев С.А. Методология науки: проблема индукции. М.: Aльфа-М , 2013.

Лебедев 2014 - Лебедев С.А. Проблема истины в науке // Человек. 2014. № 4. С. 123-135.

Лебедев, Лазарев 2010 - Лебедев С.А., Лазарев Ф.В. Многомерный человек: онтология и методология исследования. М.: Издательство Московского университета. 2010.

Рассел 1999 - Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск: Водолей, 1999.

Рикер 2002 - Рикер П. Конфликт интерпретаций. М.: КАНОН-пресс-Ц: Кучково поле», 2002.

Трифонова 2012 - Трифонова М.К. Наука, образование, человек. Симферополь, 2012.

Юдин 1983 - Юдин Б.Г. К вопросу об эволюции форм самосознания науки // Проблемы рефлексии в научном познании. Куйбышев : Куйбышевский государственный университет , 1983 С . 1 5‒18 .

References

Avtonomova N.S. Reflex in Science and Philosophy // Problems of Reflex in Scientific Cognition. Kuybyshev, 1983 (in Russian).

Bibler V.S. Kant - Galilei - Kant. Reason of New Ages in the Paradox of Selfjustification. Moscow , 1991 (in Russian).

Carnap R. Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache // Erkenntnis. 1931. 2. S. 219-241 (Russian Translation 2001).

Lazarev F.V. Interval Methodology: Main Kategories // The philosophy of Thinking. Odessa, 2013. P. 297-313 (in Russian).

Lebedev S.A. Methodology of Science: the Problem of Induction. Moscow: Alfa-M, 2013 (in Russian).

Lebedev S.A. The Problem of True in Science // Chelovek. 2014. Vol. 4. P. 123-135.

Lebedev S.A., Lazarev F.V. Many-Dimension Man: Ontology and Methodology Research. Moscow: Moscow State University , 2010 (in Russian).

Ricœur P. Le Conflit des interprétations. Essais d"herméneutique I. Paris: Le Seuil, 1969 (Russian Translation 2002).

Russell B. Philosophy of Logical Atomism // Collected Papers of Bertrand Russell. Vol. 8: The Philosophy of Logical Atomism and Other Essays: 1914-1919. Ed. J.G. Slater. London: Allen & Unwin, 1986 (Russian Translation 1999).

Trifonova M.K. Science, Education, Man. Simferopol, 2012 (in Russian).

Yudin B.G. To Question about Forms of Science Selfconsciousness // Problem of Reflex in Scientific Cognition. Kuybyshev, 1983 (in Russian)

1. Общество как подсистема объективной реальности. Личность и общество.

2. Теоретическая модель общества.

3. Общественное сознание: структура и основные формы.

Ключевые термины : общество, человек, индивид, личность, индивидуальность.

Общество является частью природы. Оно возникло в результате сложного процесса становления человека, выделения его из природы и может рассматриваться как подсистема объективной реальности, обладающей определенной спецификой.

Эта специфика состоит в том, что общество, в отличие от других природных объектов, существует в результате постоянного осуществляемого процесса производства. Для этого производства необходимы физиологические и биологические предпосылки. Однако не они определяют сущность материального производства. Промышленные комплексы, служащие главным инструментом воздействия человека на природные объекты, созданы человеком, а не природой. В процессе материального производства человек выступает преобразователем природы.

Животные так же изменяют природу, но изменяют в силу своего присутствия. Так, обезьяны с помощью тонких листьев выуживают из гнезд термитов, с помощью пережеванных листьев изготавливают нечто подобное губки для добычи воды. Однако животные не только не совершенствуют от поколения к поколению орудия труда, что характеризует человека, но и не меняют своего животного образа жизни, приспособительного по отношению к природе.

Для человека та или иная форма постоянного контакта с природой является вместе с тем и определенным образом жизни. Изменяя орудия труда, с помощью которых человек воздействует на природу, он изменяет свой образ жизни. Кроме того в орудиях труда и продуктах своей деятельности он «материализует», фиксирует свою психологию, свое мировидение.

Для общества, как специфической подсистемы объективной реальности, характерно наличие рациональных, духовных элементов в виде философских, религиозных, эстетических, экологических идей, соответствующих им отношений, и институтов (учреждений).

Всякая подсистема, в том числе и общество, может рассматриваться как система, представляющая собой неразрывное единство составляющих ее элементов. Свойства системы не сводится к простой сумме составляющих ее элементов. По отношению к внешнему миру, в данном случае в отношении общества к природе, система выступает как нечто целое.

Таким образом, общество, с одной стороны, выступает как неразрывная составная часть единого целого – природы. С другой – выйдя в результате длительной эволюции из недр природы, оно, в свою очередь, выступает как определенная система элементов.

Существование любой системы всегда основано на взаимосвязи, составляющих ее элементов. Момент связи и взаимодействия элементов системы принято называть отношениями . Исходя из этого, можно сказать, что общество, как целостный социальный организм, представляет собой социальную систему, включающую в себя единое множество социальных отношений и взаимосвязей, носителями которых является человек и, образуемые людьми, социальные слои и группы. Оно формируется и функционирует на основе определенного способа производства, социокультурной сферы и образа жизни.

Так как производство материальных благ и функционирование общества как социальной системы не может осуществляться без человеческого (субъективного) фактора, то именно человеческая жизнедеятельность выступает специфическим способом существования общественного (социального) как материального носителя социальной формы движения.

Личность – это сложное биосоциальное явление. Существует множество определений этого понятия, но все они проблему личности рассматривают в связи с понятиями «человек», «индивид», «индивидуальность».

«Человек »– это самое общее понятие, характеризующее живое существо (homo sapiеns), проявляющее ту или иную степень разумности.

В общественной жизни человек выступает как индивид. Под понятием «индивид » понимается единичный представитель человеческого рода без учета его биологических особенностей, специфики реальной жизни и деятельности, т. е. как обезличенное существо.Индивидуальность – это неповторимое своеобразие человека.

Каждый человек, живя в обществе, характеризуется как представитель пола, как специалист в какой-либо профессии, как гражданин, как член семьи. Тем самым он, на основе опыта жизни и процесса обучения, реализует определенное социальное начало, проявляет себя как личность .

Понятия «человек» и «личность» нередко отождествляются, употребляются как синонимы. Однако между ними есть различие. Во-первых, человек есть целостность, а личность есть часть, компонент человека. Во-вторых, человек есть существо биосоциальное, тогда как понятие «личность» характеризует общественную сторону человека, человека, поднявшегося до определенного уровня социализации.

Личность – это отдельный человек с определенными чертами характера, индивидуальными способностями и наклонностями.

Это понятие употребляется только по отношению к отдельному человеку, и притом начиная только с определенного этапа его развития. Нельзя сказать о личности новорожденного или маленького ребенка. Личностью в специфическом смысле этого слова является человек, у которого есть свое мировоззрение, свои позиции и ярко выраженное отношение к жизни.

Неотъемлемыми признаками личности выступают разумность, обладание речью, способность к трудовой деятельности, самостоятельность, стремление к свободе, сила воли, оригинальность чувств, ответственность. Эти признаки личности детерминируются всей системой общественных отношений, всем укладом социальной жизни.

Основным видом деятельности личности является труд. В труде проявляются социальные качества человека, которые делают его личностью. В этом плане, можно утверждать, что общество формирует личность путем ее социализации, путем влияния на нее социальной среды.

Личность не только формируется социумом, социальной средой, но и сама влияет на них в зависимости от образования, профессии, общественного положения и активности. Определяющая роль в этом процессе принадлежит социуму, создающему соответствующие условия для деятельности личности.

Вместе с тем надо учитывать, что взаимосвязь между личностью и обществом проявляется в зависимости от индивидуальной жизнедеятельности личности, а так же от потребностей и возможностей общества, от того какие условия созданы в нем для общения и обособления личности, для ее самосозидания.

Следует также учитывать возможность обострения взаимоотношений личности и общества, особенно в периоды кризисных явлений в социальной системе, в условиях ослабления управляемости социальными процессами и их неэффективностью. Эти процессы сейчас присущи нашему обществу и выражаются в первую очередь в ценностной и практической переориентации в области экономики, политики и духовной сферах.

Социальная определенность личности находит свое выражение в категориях социального статуса и социальных ролей. Эти понятия определяют место индивида в социальной системе, конкретизируют его образ жизни и социальные функции личности.

Понятия социального статуса и социальных ролей связаны между собой как возможность и действительность, как потенциальное и актуальное бытие. Их взаимная связь означает, что всякий статус может быть реализован в той или иной совокупности ролей, обусловленных как этим статусом, так и индивидуальными особенностями личности.

Соотношение социального статуса и социальных ролей является одним из аспектов свободы. Тот общественный строй является более свободным, который, устраняя жесткую определенность статуса личности, вместе с тем допускает большее число ролевых проявлений личности в пределах каждого статуса.

Границы ролевого поведения личности в обществе четко определены, поскольку смещение разных функций или неадекватное их исполнение может привести к нарушению равновесия всей социальной системы. Для обеспечения границ ролевого поведения используется целая система социального контроля.

Многоплановость жизни общества предопределяет и разнообразие социальных ролей личности. Студент должен уяснить исходную, базисную роль личности , которая состоит, во-первых , в том, что личность является тружеником. Во-вторых , личность всегда стремится выступать в роли собственника, используя для этого результаты своего физического или интеллектуального труда. В-третьих , личность всегда проявляет себя как потребитель производимых обществом ценностей. В-четвертых , личность выполняет роль семьянина, состоящую в хозяйственно-бытовой деятельности и воспитании своих детей. В-пятых , личность выполняет роль гражданина в соответствии с предоставленными ему правами и обязанностями. В-шестых , личность играет решающую роль в защите своей страны от любых форм внешней агрессии.

Перечисленные основные социальные роли все взаимосвязаны и выполняются личностью в зависимости от социальной зрелости и профессиональной подготовленности.

Степень этой зрелости и уровень активности определяют роль индивида в обществе, являются убедительным основанием для разделения личностей на рядовые и выдающиеся, а, следовательно, определяет и их роль в историческом процессе.

В связи с этим следует уяснить существующие представления о роли личности в истории .

Волюнтаризм отрицает объективный характер законов общественного развития и утверждает, что развитие общества зависит от воли «героев» ведущих за собой «толпу». Здесь провозглашается идея об определяющей роли личности в историческом процессе.

Фатализм , наоборот, отрицая роль личности, считает, что в человеческой истории все предопределено судьбой, что человек не способен влиять на предначертанный ход событий.

Ведущим тезисом современной социально-философской науки в понимании роли личности в истории является тезис о том, что развитие общества есть закономерный процесс, осуществляемый благодаря деятельности людей. Если вся история слагается из деятельности народных масс и личности, то каждый человек вносит свой вклад в общий поток общественной жизни. Этот вклад зависит как от социальных условий, так и от индивидуальных качеств личности. Отсюда следует вывод: наиболее выдающиеся из них оказывают и более глубокое и масштабное воздействие на ход исторических событий.

Общество не только специфическая, но и чрезвычайно сложная система. Познание этой системы имеет определенные особенности.

Теоретический, научный анализ общества как определенной системы происходит на базе определенной идеальной модели общества. Каждая отрасль науки фактически создает свою модель или теоретический объект. Иными словами, рассматривается не весь объект – социальный организм, а только какая-либо его конкретная часть. Так, для историков реальный исторический процесс предстает не сам по себе, а через отдельные фрагменты действительности: архивные материалы, документы, памятники культуры. Для экономистов – экономика предстает в виде цифровых выкладок, материалов статистики.

Исследователи не ставили и не ставят своей целью охватить весь объект. Рассматривая его под определенным углом зрения, как идеальную модель, исследователи получают возможность анализировать явления «в чистом виде».

Идеальная или теоретическая модель того или иного фрагмента общества и реальное общество различны. Однако анализ модели позволяет выявить существенное, закономерное в объекте, не заблудиться в сложнейшем лабиринте социальных явлений, фактов и событий.

Мировоззренческим основанием построения и последующего изучения теоретической (идеальной) модели общества выступают: натурализм, идеализм и материализм.

Натурализм – закономерности функционирования и развития общества пытается объяснить законами природы. Он исходит из того, что природа и общество едины, а отсюда, нет различий в функционировании природного и социального.

Идеализм – принимает сознание (абсолютную идею или комплекс ощущений) за конечную и определяющую причину социального развития.

Материализм – за основу принимает общественное бытие, реальный процесс жизни людей, в основе которого лежит определенный способ производства, уровень развития культуры, сложившийся образ жизни и соответствующий ему менталитет, т. е. склад ума, характер чувств и мышления.

Каждый из рассмотренных выше мировоззренческих подходов имеет свои достоинства. С их помощью были даны объяснения социальных процессов, сделаны определенные шаги в познании общества.

Человеческая жизнь включает в себя два вида деятельности: материальную и духовную. В процессе материальной деятельности человек утверждает себя практически, удовлетворяя потребности в пище, одежде, жилье. Духовная жизнь выступает теоретическим бытием человека. Она направлена на производство духовных ценностей и формирование мировоззрения.

Социокультурная сфера включает в себя науку, культуру, политические, правовые, этические, эстетические, религиозные и другие воззрения.

Сущность общественного сознания раскрывается через решение вопроса о соотношении общественного бытия и сознания.Общественное бытие – это реальный процесс жизни людей, те общественные отношения, которые складываются в обществе на основе данного способа производства и культуры.

С точки зрения идеализма сознание определяет бытие. Такая точка зрения, получившая свое концентрированное выражение у Гегеля и его последователей, опирается на так называемый «здравый смысл». Люди участвуют в общественных действиях, руководствуясь определенными взглядами, чувствами, побуждениями, и исследователи делают отсюда вывод об определяющей роли сознания. При этом, недооценивается роль экономики, техники и технологии в жизни людей, игнорируется тот факт, что человеку, несмотря на его сознание, не дано в полном объеме предвидеть результаты своей деятельности (вспомним крылатую фразу: «Хотели как лучше, а получилось как всегда»). Более того, даже в брачных контрактах речь идет не столько о духовных, сколько о материальных основах людей, создающих семью.

Для материалистов общественное сознание производно от бытия, т. е. бытие определяет сознание. С этой точки зрения, общественное сознание – это совокупность существующих в обществе идей, теорий, взглядов, воззрений, чувств, настроений отражающих бытие людей, условия их жизни.

Общественное сознание не функционирует вне сознания конкретных людей, но это не является доказательством идентичности или тождественности индивидуального и общественного сознания. Индивидуальное сознание – это внутренний (духовный) мир личности, ее жизненный опыт, мироощущение и мировосприятие. Оно отражает через призму конкретных условий жизни человека не всю реальность, а лишь отдельные ее стороны и черты, фиксируя много частного, неповторимого, ценного для данного человека.

Возникновение, функционирование и развитие индивидуального сознания есть функционирование и становление сознания конкретного человека. Со смертью человека индивидуальное сознание завершает свой цикл, хотя те или иные результаты деятельности индивида, его сознания в той или иной форме передаются другим людям, продолжают жить в их памяти или в конкретных видах духовного бытия: музыкальных произведениях, стихах, фразах, афоризмах. Персидский поэт ХV в. Атааллах Аррани следующим образом выразил существование следов индивидуального сознания в духовной сфере: «А в час, когда мой след во всех сердцах сотрется, лишь в этот страшный час скажи, что умер я».

В отличие от индивидуального, общественное сознание выступает коллективной, всеобъемлющей памятью, разносторонним духовным опытом общества. До тех пор пока будет существовать человечество, будет функционировать и общественное сознание. Отвлекаясь от частностей, свойственных индивидуальному сознанию, оно выступает как обобщающая картина человеческого мировидения.

Общественное сознание по своему происхождению (генетически) формируется из важнейших достижений индивидуального сознания. Те или иные идеи, концепции, прогнозы проходят через «сито» общественного мнения . Затем, имеющейся «твердый» остаток очень придирчиво проходит испытание временем, эпохами с их постоянно изменяющимися ценностями, установками, подходами к пониманию достижений человеческой мысли.

В свою очередь, индивидуальное сознание является общественным сознанием, так как каждый человек становится личностью только в процессе социализации, усваивая то, что человечество накопило в общественном сознании в предшествующий период. Согласно Гегелю, индивидуальное сознание представляет собой сокращенный, сжатый во времени инвариант (фр. invariant – неизменяющийся) сознания родового, общественного. Его задачей является усвоение того, что уже освоено человеческой культурой.

Общественное сознание представляет собой многогранное, очень сложное явление социальной жизни. Оно имеет определенную структуру , под которой понимается расчлененность сознания на составные элементы и характер взаимосвязи между ними. Существует множество подходов к анализу структуры общественного сознания. Один из них следующий. Структура общественного сознания рассматривается в трех основных аспектах:

1. Конкретно-историческом , выделяя типы сознания: сознание первобытного общества; сознание предшествующих эпох: античности, средних веков, Нового времени; сознание современного общества.

2. Гносеологическом (эпистемологическом) , выделяя виды: эмпирическое, теоретическое, художественно-образное, массовое, профессиональное; и уровни сознания: обыденное (познание явлений) и научное (познание сущности).

3. Социологическом , выделяя сферы: идеологию и общественную психологию - и формы сознания: политическое, правовое, нравственное (мораль), эстетическое, религиозное.

Учитывая то, что при рассмотрении сознания в социологическом аспекте наиболее объемно выделяется его социальная составляющая, остановимся на анализе общественного сознания в этом аспекте более подробно.

Важнейшие особенности общественного сознания наиболее ярко представлены в идеологии и общественной психологии.

Идеология – это целостная система идей и взглядов, отражающая условия жизни людей, их общественное бытие с позиции определенных социальных сил, а также цели (программы), направленные на укрепление или развитие (изменение) существующих в обществе отношений.

Идеология возникает благодаря деятельности теоретиков: ученых, писателей, религиозных, общественных и политических деятелей. По форме выступая как выражение потребностей всего общества или определенных социальных групп, идеология включает в себя миропонимание, лозунги, директивы деятельности и устремления к определенным практическим результатам. Главная особенность идеологии – это ее ориентированность на социально-экономическую реальность, направленность на массовое сознание, где фактор веры сильнее фактора знания. Кроме того, идеология должна предлагать определенный образ жизни, без этого она не может быть принята людьми, не может их увлечь.

Идеология находит свое выражение в Конституции государства, в программных заявлениях политических партий, в религиозных писаниях, в других документах и материалах.

Общественная психология представляет собой систему убеждений, чувств, эмоций, установок, в которых отражаются, в первую очередь, ближайшие условия бытия людей.

Общественная психология, в отличие от идеологии, является продуктом духовной жизнедеятельности всего общества или конкретных групп людей. Она не выступает в виде обобщенной системы взглядов, суждений и воззрений, а проявляется в отдельных несистематизированных мыслях, эмоциях, чувствах, настроениях. Идеи и взгляды в общественной психологии носят эмпирический характер, где эмоциональные моменты переплетаются с интеллектуальными.

Общественная психология не существует вне психологии индивидов и развивается в тесной связи с развитием индивидуальной психологии. Однако если явления индивидуальной психологии присущи только отдельной личности, то явление и процессы общественной психологии носят коллективный характер и проявляется как психология определенных социальных групп, партий, общества, наций. По своему характеру люди самых различных социальных групп и слоев могут быть похожими друг на друга или резко отличаться один от другого. Но не только и не столько индивидуальные особенности и индивидуальная психика людей побуждает их действовать определенным образом, сколько их общие материальные и духовные интересы и потребности.

Определяющим в становлении психологии людей выступает общественное бытие и особенно состояние экономики, культуры, образования, традиций. Однако немаловажное влияние на общественную психологию оказывает и идеология. Более того, воздействие общественного бытия (и как его основы материальных условий) и идеологии имеет свою специфику. Если материальные условия воздействуют на общественную психологию без видимых усилий, стихийно, то идеологическое воздействие предполагает определенные целенаправленные усилия. Эта целенаправленность заключается, прежде всего, в стремлении выработать определенную ориентацию людей, подтолкнуть их к определенным активным действиям. Идеи сами по себе ведут к работе мысли, к обмену мнениями, в то время как к действию людей подталкивают чувства, настроения, психологические установки. Одним из важнейших моментов в этом процессе является стремление превратить идеи в убеждения и побуждение к соответствующим акциям. Это необходимо потому, что знания тех или иных теоретических положений еще не означают действий в соответствии с этими знаниями. Можно отлично знать те или иные теории и законы, но знать и быть убежденными в их правоте и поступать в соответствии с ними – это далеко не одно и то же. Человек, например, может отлично знать существующие законы Украины и быть правонарушителем. Прекрасно знать правила личной гигиены и не чистить зубы. Иными словами, идеология становится реальной силой только тогда, когда ее основные положения усваиваются людьми, побуждая людей к активным действиям, определяя нормы их повседневного поведения и жизнедеятельности.

И еще один важный момент, преданность людей тем или иным идеям еще не свидетельствует об истинности или ложности этих идей, моральности или аморальности усвоенных установок. В своей деятельности люди могут руководствоваться самыми благими пожеланиями, доходить в остаивании своих идей до самопожертвования, как делают, например, сегодня террористы-самоубийцы, но объективно при этом они могут отстаивать ложные взгляды, быть реакционерами, консерваторами, препятствующими социальному и научно-техническому прогрессу.

В свою очередь общественная психология оказывает заметное влияние на идеологические процессы и политическую практику. Идеологи в своих теоретических построениях учитывали и учитывают конкретное состояние общественной психологии. История развития человечества свидетельствует о том, что общественная психология нередко способствовала возникновению и формированию идеологии. Это происходит тогда, когда идеологи в своих теоретических выводах приходят к тем выводам, к которым стремится в своих потребностях и чаяниях та или иная социальная группа или общество, делают своеобразную «кристализацию» общественной психологии. Но в конечном счете, идеология, учитывая состояние общественной психологии, создается не столько в результате ее концептуализации, сколько на основе предшествующего духовного наследия в виде предшествующих теорий и взглядов.

В процессе функционирования духовной сферы в общественном сознании отдифференцировались особые формы сознания, выполняющие различные социальные функции. Форма общественного сознания – это система общественных идей, взглядов, чувств, установок и убеждений, в которых отражается определенная область духовной жизни. Выделяют следующие наиболее важные формы общественного сознания: политическое сознание, правосознание, моральное (нравственность), эстетическое и религиозное сознание.

С возникновением гражданского общества появляется государство и зарождается новый вид человеческой деятельности – политика.

Политика –это деятельность социальных групп, наций, партий, государства, ядром которой является проблема власти. Заниматься политикой – значит отстаивать интересы определенных групп людей, управлять политическими процессами.

Политика как определенные отношения и действия находит свое отражение в политическом сознании.

Политическое сознание представляет собой совокупность идей, теорий, взглядов, чувств, настроений, отражающих отношения к власти социальных групп, партий, общества.

Оно включает в себя политическую идеологию и психологию.

Политическая идеология– это система взглядов, обосновывающая политику, проводимую той или иной партией, социальной группой или государством. Она находит свое теоретическое выражение в конституциях государств, в программах и лозунгах партий, в программных высказываниях лидеров политических партий и социальных группировок.

Политическая психология включает в себя чувства солидарности и ненависти, эмоции, поведенческие установки, настроения той или иной социальной группы или общества, проявляемые в процессе реализации политических целей и задач.

Политическое сознание не является постоянным, неизменным. Оно функционирует, развивается и изменяется в зависимости от состояния общественного бытия, от изменений в социальной практике и социокультурной сфере.

Правосознание – это совокупность убеждений людей относительно правомерности или неправомерности обязанностей, прав и поступков людей в обществе.

Правосознание специфично. Каждая социальная группа, этническое сообщество и другие объединения социума имеют свои правовые воззрения на социальные процессы, свое правосознание. Несмотря на это, все вынуждены считаться с существующими в обществе законами, правом.

Право – это система обязательных норм, правил поведения людей, выраженная в юридических законах.

Право является продуктом конкретного экономического, социального, политического, экологического, культурного состояния общества, исторических традиций, состояния и расстановки политических сил в обществе. Правовые нормы складываются в результате компромисса между различными социальными группами и слоями общества. Это примиряет интересы различных социальных групп, не позволяет обществу расколоться. Право охраняется силой государства.

Право, как и политическое и правовое сознание, появляется с возникновением гражданского общества и государства и оказывает определенное воздействие на все стороны жизни общества.

В отличие от них, моральное сознание (нравственность ) является наиболее древней формой сознания и социальной формой регуляции деятельности людей. Мораль – это совокупность взглядов, представлений, норм и оценок поведения людей в обществе с точки зрения добра, зла, справедливости, несправедливости, чести и бесчестия.

Нормы морали или нравственности отличаются от других социальных норм, в частности, от норм права. Если нарушается право, то государство с помощью аппарата принуждения может заставить человека подчиниться требованиям закона. За моралью, где наиболее четко выражены элементы общественной психологии, стоит сила убеждения, примера, традиций, общественного мнения, культуры. Требования права и морали не во всем совпадают. В праве на первом плане – наказание, в морали – воспитание.

Нравственные отношения, как правило, имеют эмоциональную окраску, в то время как в категориях правосознания преобладает логический, рассудочный элемент. Например, закон не предусматривает наказания за недостаток вежливости или неряшливость, тогда как нравственность это осуждает (эмоционально). Именно эмоциональность, как специфическая черта нравственного сознания, придает принципам и нормам морали большую жизненность и гибкость. Через воздействие на сознание индивида (общества), его психологию мораль осуществляет свою роль регулятора поведения, способствует созданию определенных нравственных отношений между людьми.

Также как и право, мораль исторична, конкретна. В ней присутствует целый ряд общечеловеческих элементов, типа: «Не укради!», «Не убий!». Наряду с ними есть немало элементов, которые у различных социальных сил в разные исторические эпохи имеют разные ценностные оценки.

Изучением морали занимается философская наука этика. Она исследует роль и место морали в системе духовной жизни общества, изучает генезис морали, а так же теоретически обосновывает ту или иную ее систему.

Одной из древнейших форм сознания, наряду с моралью, является эстетическое сознание. В труде, в ходе повседневной практической деятельности и художественного творчества, человек выработал в себе ценнейшую способность – эстетического отражения действительности. Его основная особенность в том, что объект постигается эмоционально, когда то или иное явление проходит эстетическую оценку.

Эстетическое сознание – это система взглядов и чувств, отражающих действительность с точки зрения прекрасного и безобразного, комического и трагического, величественного и ничтожного.

Высшей формой эстетического сознания выступает искусство. Искусство – это форма отражения действительности в художественных образах.

Как форма отражения действительности искусство включает в себя конкретные виды искусства: литературу, театр, музыку, живопись, скульптуру, киноискусство и т.д. Каждый вид искусства в свою очередь подразделяется на целый ряд разновидностей. Так, литература включает в себя прозу, поэзию, драматургию; музыка подразделяется на симфоническую, камерную, эстрадную и пр.

Искусство выполняет следующие функции: 1) познавательную (например, о Второй мировой войне люди знают больше из произведений искусства, чем из исторических документов); 2) эстетическую (произведения искусства заставляют людей радоваться и восхищаться, ненавидеть и негодовать, воспринимать прекрасное и определяться по отношению к низменному и безобразному); 3) воспитательную (общение с миром прекрасного учит людей отличать благородное от пошлого, величественное от ничтожного); 4) социальную, идеологическую (произведения искусства специфически выражают определенные интересы, эмоциональный настрой, чувства, мироощущение и мировосприятие определенных социальных групп, их политические, правовые, моральные и иные взгляды, идеи, концепции).

Искусство и его различные виды являются предметом специального изучения теории искусства – эстетики . Эстетика как философская наука изучает два взаимосвязанных вида духовных явлений: сущность эстетического как специфического проявления ценностного отношения человека к бытию и сферу художественной (эстетической) деятельности людей.

Религиозное сознание – одно из древних форм осознания мира и регуляции человеческой деятельности. В его основе лежит вера в сверхъестественные силы и поклонение им.

История человечества знала великое множество различных типов и вариантов религий: примитивные и сложные; языческие, связанные с верой в множество богов и с верой в единого бога; национальные и межнациональные или мировые.К мировым религиям относятся: христианство, ислам и буддизм.

Каждая религия включает в себя три основных элемента : мифологический – веру в реальное существование тех или иных сверхъестественных, чудодейственных сил; эмоциональный – религиозные чувства, возникающие под воздействием веры; нормативный – требования по соблюдению религиозных предписаний.

Сущность религии состоит в том, что верующие совершают определенные действия с целью расположить к себе сверхъестественные силы и с их помощью отвратить от себя и других людей различные бедствия или получить какую-то пользу.

Религия, предлагая человеку не просто свод отвлеченных знаний, а определенный теми или иными религиозными догматами образ жизни, тотально воздействует на личность. Религиозное воспитание представляет собой в определенной степени кодирование личности с помощью ритуалов, включение его в определенную систему ценностей. В своей основе оно деструктивно, так как предлагает уйти от мирских забот и прийти к Богу, или, на худой конец, заняться богоискательством или богостроительством.

В последние годы в духовной жизни Украины происходят глубокие изменения взглядов на роль религии в социальной жизни. Слово «религия» еще недавно, переводя с латинского, толковали как «вера в существование сверхъестественных сил», «предмет культа», «набожность». Сейчас религию нередко трактуют и как «тщательное обдумывание», «перечитывание», «объединение», сюда же добавляют: «благочестие», «добросовестность», «набожность». Возрождение духовности – важное завоевание независимой Украины.

Общество как подсистема объективной реальности. Личность и общество.

Теоретическая модель общества.

Общественное сознание: структура и основные формы.

Ключевые термины : общество, человек, индивид, личность, индивидуальность.

Общество является частью природы. Оно возникло в результате сложного процесса становления человека, выделения его из природы и может рассматриваться как подсистема объективной реальности, обладающей определенной спецификой.

Эта специфика состоит в том, что общество, в отличие от других природных объектов, существует в результате постоянного осуществляемого процесса производства. Для этого производства необходимы физиологические и биологические предпосылки. Однако не они определяют сущность материального производства. Промышленные комплексы, служащие главным инструментом воздействия человека на природные объекты, созданы человеком, а не природой. В процессе материального производства человек выступает преобразователем природы.

Животные так же изменяют природу, но изменяют в силу своего присутствия. Так, обезьяны с помощью тонких листьев выуживают из гнезд термитов, с помощью пережеванных листьев изготавливают нечто подобное губки для добычи воды. Однако животные не только не совершенствуют от поколения к поколению орудия труда, что характеризует человека, но и не меняют своего животного образа жизни, приспособительного по отношению к природе.

Для человека та или иная форма постоянного контакта с природой является вместе с тем и определенным образом жизни. Изменяя орудия труда, с помощью которых человек воздействует на природу, он изменяет свой образ жизни. Кроме того в орудиях труда и продуктах своей деятельности он «материализует», фиксирует свою психологию, свое мировидение.

Для общества, как специфической подсистемы объективной реальности, характерно наличие рациональных, духовных элементов в виде философских, религиозных, эстетических, экологических идей, соответствующих им отношений, и институтов (учреждений).

Всякая подсистема, в том числе и общество, может рассматриваться как система, представляющая собой неразрывное единство составляющих ее элементов. Свойства системы не сводится к простой сумме составляющих ее элементов. По отношению к внешнему миру, в данном случае в отношении общества к природе, система выступает как нечто целое.

Таким образом, общество, с одной стороны, выступает как неразрывная составная часть единого целого – природы. С другой – выйдя в результате длительной эволюции из недр природы, оно, в свою очередь, выступает как определенная система элементов.

Существование любой системы всегда основано на взаимосвязи, составляющих ее элементов. Момент связи и взаимодействия элементов системы принято называть отношениями . Исходя из этого, можно сказать, что общество, как целостный социальный организм, представляет собой социальную систему, включающую в себя единое множество социальных отношений и взаимосвязей, носителями которых является человек и, образуемые людьми, социальные слои и группы. Оно формируется и функционирует на основе определенного способа производства, социокультурной сферы и образа жизни.

Так как производство материальных благ и функционирование общества как социальной системы не может осуществляться без человеческого (субъективного) фактора, то именно человеческая жизнедеятельность выступает специфическим способом существования общественного (социального) как материального носителя социальной формы движения.

Личность – это сложное биосоциальное явление. Существует множество определений этого понятия, но все они проблему личности рассматривают в связи с понятиями «человек», «индивид», «индивидуальность».

«Человек » – это самое общее понятие, характеризующее живое существо (homo sapiеns), проявляющее ту или иную степень разумности.

В общественной жизни человек выступает как индивид. Под понятием «индивид » понимается единичный представитель человеческого рода без учета его биологических особенностей, специфики реальной жизни и деятельности, т. е. как обезличенное существо. Индивидуальность – это неповторимое своеобразие человека.

Каждый человек, живя в обществе, характеризуется как представитель пола, как специалист в какой-либо профессии, как гражданин, как член семьи. Тем самым он, на основе опыта жизни и процесса обучения, реализует определенное социальное начало, проявляет себя как личность .

Понятия «человек» и «личность» нередко отождествляются, употребляются как синонимы. Однако между ними есть различие. Во-первых, человек есть целостность, а личность есть часть, компонент человека. Во-вторых, человек есть существо биосоциальное, тогда как понятие «личность» характеризует общественную сторону человека, человека, поднявшегося до определенного уровня социализации.

Личность – это отдельный человек с определенными чертами характера, индивидуальными способностями и наклонностями.

Это понятие употребляется только по отношению к отдельному человеку, и притом начиная только с определенного этапа его развития. Нельзя сказать о личности новорожденного или маленького ребенка. Личностью в специфическом смысле этого слова является человек, у которого есть свое мировоззрение, свои позиции и ярко выраженное отношение к жизни.

Неотъемлемыми признаками личности выступают разумность, обладание речью, способность к трудовой деятельности, самостоятельность, стремление к свободе, сила воли, оригинальность чувств, ответственность. Эти признаки личности детерминируются всей системой общественных отношений, всем укладом социальной жизни.

Основным видом деятельности личности является труд. В труде проявляются социальные качества человека, которые делают его личностью. В этом плане, можно утверждать, что общество формирует личность путем ее социализации, путем влияния на нее социальной среды.

Личность не только формируется социумом, социальной средой, но и сама влияет на них в зависимости от образования, профессии, общественного положения и активности. Определяющая роль в этом процессе принадлежит социуму, создающему соответствующие условия для деятельности личности.

Вместе с тем надо учитывать, что взаимосвязь между личностью и обществом проявляется в зависимости от индивидуальной жизнедеятельности личности, а так же от потребностей и возможностей общества, от того какие условия созданы в нем для общения и обособления личности, для ее самосозидания.

Следует также учитывать возможность обострения взаимоотношений личности и общества, особенно в периоды кризисных явлений в социальной системе, в условиях ослабления управляемости социальными процессами и их неэффективностью. Эти процессы сейчас присущи нашему обществу и выражаются в первую очередь в ценностной и практической переориентации в области экономики, политики и духовной сферах.

Социальная определенность личности находит свое выражение в категориях социального статуса и социальных ролей. Эти понятия определяют место индивида в социальной системе, конкретизируют его образ жизни и социальные функции личности.

Понятия социального статуса и социальных ролей связаны между собой как возможность и действительность, как потенциальное и актуальное бытие. Их взаимная связь означает, что всякий статус может быть реализован в той или иной совокупности ролей, обусловленных как этим статусом, так и индивидуальными особенностями личности.

Соотношение социального статуса и социальных ролей является одним из аспектов свободы. Тот общественный строй является более свободным, который, устраняя жесткую определенность статуса личности, вместе с тем допускает большее число ролевых проявлений личности в пределах каждого статуса.

Границы ролевого поведения личности в обществе четко определены, поскольку смещение разных функций или неадекватное их исполнение может привести к нарушению равновесия всей социальной системы. Для обеспечения границ ролевого поведения используется целая система социального контроля.

Многоплановость жизни общества предопределяет и разнообразие социальных ролей личности. Студент должен уяснить исходную, базисную роль личности , которая состоит, во-первых , в том, что личность является тружеником. Во-вторых , личность всегда стремится выступать в роли собственника, используя для этого результаты своего физического или интеллектуального труда. В-третьих , личность всегда проявляет себя как потребитель производимых обществом ценностей. В-четвертых , личность выполняет роль семьянина, состоящую в хозяйственно-бытовой деятельности и воспитании своих детей. В-пятых , личность выполняет роль гражданина в соответствии с предоставленными ему правами и обязанностями. В-шестых , личность играет решающую роль в защите своей страны от любых форм внешней агрессии.

Перечисленные основные социальные роли все взаимосвязаны и выполняются личностью в зависимости от социальной зрелости и профессиональной подготовленности.

Степень этой зрелости и уровень активности определяют роль индивида в обществе, являются убедительным основанием для разделения личностей на рядовые и выдающиеся, а, следовательно, определяет и их роль в историческом процессе.

В связи с этим следует уяснить существующие представления о роли личности в истории .

Волюнтаризм отрицает объективный характер законов общественного развития и утверждает, что развитие общества зависит от воли «героев» ведущих за собой «толпу». Здесь провозглашается идея об определяющей роли личности в историческом процессе.

Фатализм , наоборот, отрицая роль личности, считает, что в человеческой истории все предопределено судьбой, что человек не способен влиять на предначертанный ход событий.

Ведущим тезисом современной социально-философской науки в понимании роли личности в истории является тезис о том, что развитие общества есть закономерный процесс, осуществляемый благодаря деятельности людей. Если вся история слагается из деятельности народных масс и личности, то каждый человек вносит свой вклад в общий поток общественной жизни. Этот вклад зависит как от социальных условий, так и от индивидуальных качеств личности. Отсюда следует вывод: наиболее выдающиеся из них оказывают и более глубокое и масштабное воздействие на ход исторических событий.

Общество не только специфическая, но и чрезвычайно сложная система. Познание этой системы имеет определенные особенности.

Теоретический, научный анализ общества как определенной системы происходит на базе определенной идеальной модели общества. Каждая отрасль науки фактически создает свою модель или теоретический объект. Иными словами, рассматривается не весь объект – социальный организм, а только какая-либо его конкретная часть. Так, для историков реальный исторический процесс предстает не сам по себе, а через отдельные фрагменты действительности: архивные материалы, документы, памятники культуры. Для экономистов – экономика предстает в виде цифровых выкладок, материалов статистики.

Исследователи не ставили и не ставят своей целью охватить весь объект. Рассматривая его под определенным углом зрения, как идеальную модель, исследователи получают возможность анализировать явления «в чистом виде».

Идеальная или теоретическая модель того или иного фрагмента общества и реальное общество различны. Однако анализ модели позволяет выявить существенное, закономерное в объекте, не заблудиться в сложнейшем лабиринте социальных явлений, фактов и событий.

Мировоззренческим основанием построения и последующего изучения теоретической (идеальной) модели общества выступают: натурализм, идеализм и материализм.

Натурализм – закономерности функционирования и развития общества пытается объяснить законами природы. Он исходит из того, что природа и общество едины, а отсюда, нет различий в функционировании природного и социального.

Идеализм – принимает сознание (абсолютную идею или комплекс ощущений) за конечную и определяющую причину социального развития.

Материализм – за основу принимает общественное бытие, реальный процесс жизни людей, в основе которого лежит определенный способ производства, уровень развития культуры, сложившийся образ жизни и соответствующий ему менталитет, т. е. склад ума, характер чувств и мышления.

Каждый из рассмотренных выше мировоззренческих подходов имеет свои достоинства. С их помощью были даны объяснения социальных процессов, сделаны определенные шаги в познании общества.

Человеческая жизнь включает в себя два вида деятельности: материальную и духовную. В процессе материальной деятельности человек утверждает себя практически, удовлетворяя потребности в пище, одежде, жилье.Духовная жизнь выступает теоретическим бытием человека. Она направлена на производство духовных ценностей и формирование мировоззрения.

Социокультурная сфера включает в себя науку, культуру, политические, правовые, этические, эстетические, религиозные и другие воззрения.

Сущность общественного сознания раскрывается через решение вопроса о соотношении общественного бытия и сознания. Общественное бытие – это реальный процесс жизни людей, те общественные отношения, которые складываются в обществе на основе данного способа производства и культуры.

С точки зрения идеализма сознание определяет бытие. Такая точка зрения, получившая свое концентрированное выражение у Гегеля и его последователей, опирается на так называемый «здравый смысл». Люди участвуют в общественных действиях, руководствуясь определенными взглядами, чувствами, побуждениями, и исследователи делают отсюда вывод об определяющей роли сознания. При этом, недооценивается роль экономики, техники и технологии в жизни людей, игнорируется тот факт, что человеку, несмотря на его сознание, не дано в полном объеме предвидеть результаты своей деятельности (вспомним крылатую фразу: «Хотели как лучше, а получилось как всегда»). Более того, даже в брачных контрактах речь идет не столько о духовных, сколько о материальных основах людей, создающих семью.

Для материалистов общественное сознание производно от бытия, т. е. бытие определяет сознание. С этой точки зрения, общественное сознание – это совокупность существующих в обществе идей, теорий, взглядов, воззрений, чувств, настроений отражающих бытие людей, условия их жизни.

Общественное сознание не функционирует вне сознания конкретных людей, но это не является доказательством идентичности или тождественности индивидуального и общественного сознания. Индивидуальное сознание – это внутренний (духовный) мир личности, ее жизненный опыт, мироощущение и мировосприятие. Оно отражает через призму конкретных условий жизни человека не всю реальность, а лишь отдельные ее стороны и черты, фиксируя много частного, неповторимого, ценного для данного человека.

Возникновение, функционирование и развитие индивидуального сознания есть функционирование и становление сознания конкретного человека. Со смертью человека индивидуальное сознание завершает свой цикл, хотя те или иные результаты деятельности индивида, его сознания в той или иной форме передаются другим людям, продолжают жить в их памяти или в конкретных видах духовного бытия: музыкальных произведениях, стихах, фразах, афоризмах. Персидский поэт ХV в. Атааллах Аррани следующим образом выразил существование следов индивидуального сознания в духовной сфере: «А в час, когда мой след во всех сердцах сотрется, лишь в этот страшный час скажи, что умер я».

В отличие от индивидуального, общественное сознание выступает коллективной, всеобъемлющей памятью, разносторонним духовным опытом общества. До тех пор пока будет существовать человечество, будет функционировать и общественное сознание. Отвлекаясь от частностей, свойственных индивидуальному сознанию, оно выступает как обобщающая картина человеческого мировидения.

Общественное сознание по своему происхождению (генетически) формируется из важнейших достижений индивидуального сознания. Те или иные идеи, концепции, прогнозы проходят через «сито» общественного мнения . Затем, имеющейся «твердый» остаток очень придирчиво проходит испытание временем, эпохами с их постоянно изменяющимися ценностями, установками, подходами к пониманию достижений человеческой мысли.

В свою очередь, индивидуальное сознание является общественным сознанием, так как каждый человек становится личностью только в процессе социализации, усваивая то, что человечество накопило в общественном сознании в предшествующий период. Согласно Гегелю, индивидуальное сознание представляет собой сокращенный, сжатый во времени инвариант (фр. invariant – неизменяющийся) сознания родового, общественного. Его задачей является усвоение того, что уже освоено человеческой культурой.

Общественное сознание представляет собой многогранное, очень сложное явление социальной жизни. Оно имеет определенную структуру , под которой понимается расчлененность сознания на составные элементы и характер взаимосвязи между ними. Существует множество подходов к анализу структуры общественного сознания. Один из них следующий. Структура общественного сознания рассматривается в трех основных аспектах:

Конкретно-историческом , выделяя типы сознания: сознание первобытного общества; сознание предшествующих эпох: античности, средних веков, Нового времени; сознание современного общества.

Гносеологическом (эпистемологическом) , выделяя виды: эмпирическое, теоретическое, художественно-образное, массовое, профессиональное; и уровни сознания: обыденное (познание явлений) и научное (познание сущности).

Социологическом , выделяя сферы: идеологию и общественную психологию - и формы сознания: политическое, правовое, нравственное (мораль), эстетическое, религиозное.

Учитывая то, что при рассмотрении сознания в социологическом аспекте наиболее объемно выделяется его социальная составляющая, остановимся на анализе общественного сознания в этом аспекте более подробно.

Важнейшие особенности общественного сознания наиболее ярко представлены в идеологии и общественной психологии.

Идеология – это целостная система идей и взглядов, отражающая условия жизни людей, их общественное бытие с позиции определенных социальных сил, а также цели (программы), направленные на укрепление или развитие (изменение) существующих в обществе отношений.

Идеология возникает благодаря деятельности теоретиков: ученых, писателей, религиозных, общественных и политических деятелей. По форме выступая как выражение потребностей всего общества или определенных социальных групп, идеология включает в себя миропонимание, лозунги, директивы деятельности и устремления к определенным практическим результатам. Главная особенность идеологии – это ее ориентированность на социально-экономическую реальность, направленность на массовое сознание, где фактор веры сильнее фактора знания. Кроме того, идеология должна предлагать определенный образ жизни, без этого она не может быть принята людьми, не может их увлечь.

Идеология находит свое выражение в Конституции государства, в программных заявлениях политических партий, в религиозных писаниях, в других документах и материалах.

Общественная психология представляет собой систему убеждений, чувств, эмоций, установок, в которых отражаются, в первую очередь, ближайшие условия бытия людей.

Общественная психология, в отличие от идеологии, является продуктом духовной жизнедеятельности всего общества или конкретных групп людей. Она не выступает в виде обобщенной системы взглядов, суждений и воззрений, а проявляется в отдельных несистематизированных мыслях, эмоциях, чувствах, настроениях. Идеи и взгляды в общественной психологии носят эмпирический характер, где эмоциональные моменты переплетаются с интеллектуальными.

Общественная психология не существует вне психологии индивидов и развивается в тесной связи с развитием индивидуальной психологии. Однако если явления индивидуальной психологии присущи только отдельной личности, то явление и процессы общественной психологии носят коллективный характер и проявляется как психология определенных социальных групп, партий, общества, наций. По своему характеру люди самых различных социальных групп и слоев могут быть похожими друг на друга или резко отличаться один от другого. Но не только и не столько индивидуальные особенности и индивидуальная психика людей побуждает их действовать определенным образом, сколько их общие материальные и духовные интересы и потребности.

Определяющим в становлении психологии людей выступает общественное бытие и особенно состояние экономики, культуры, образования, традиций. Однако немаловажное влияние на общественную психологию оказывает и идеология. Более того, воздействие общественного бытия (и как его основы материальных условий) и идеологии имеет свою специфику. Если материальные условия воздействуют на общественную психологию без видимых усилий, стихийно, то идеологическое воздействие предполагает определенные целенаправленные усилия. Эта целенаправленность заключается, прежде всего, в стремлении выработать определенную ориентацию людей, подтолкнуть их к определенным активным действиям. Идеи сами по себе ведут к работе мысли, к обмену мнениями, в то время как к действию людей подталкивают чувства, настроения, психологические установки. Одним из важнейших моментов в этом процессе является стремление превратить идеи в убеждения и побуждение к соответствующим акциям. Это необходимо потому, что знания тех или иных теоретических положений еще не означают действий в соответствии с этими знаниями. Можно отлично знать те или иные теории и законы, но знать и быть убежденными в их правоте и поступать в соответствии с ними – это далеко не одно и то же. Человек, например, может отлично знать существующие законы Украины и быть правонарушителем. Прекрасно знать правила личной гигиены и не чистить зубы. Иными словами, идеология становится реальной силой только тогда, когда ее основные положения усваиваются людьми, побуждая людей к активным действиям, определяя нормы их повседневного поведения и жизнедеятельности.

И еще один важный момент, преданность людей тем или иным идеям еще не свидетельствует об истинности или ложности этих идей, моральности или аморальности усвоенных установок. В своей деятельности люди могут руководствоваться самыми благими пожеланиями, доходить в остаивании своих идей до самопожертвования, как делают, например, сегодня террористы-самоубийцы, но объективно при этом они могут отстаивать ложные взгляды, быть реакционерами, консерваторами, препятствующими социальному и научно-техническому прогрессу.

В свою очередь общественная психология оказывает заметное влияние на идеологические процессы и политическую практику. Идеологи в своих теоретических построениях учитывали и учитывают конкретное состояние общественной психологии. История развития человечества свидетельствует о том, что общественная психология нередко способствовала возникновению и формированию идеологии. Это происходит тогда, когда идеологи в своих теоретических выводах приходят к тем выводам, к которым стремится в своих потребностях и чаяниях та или иная социальная группа или общество, делают своеобразную «кристализацию» общественной психологии. Но в конечном счете, идеология, учитывая состояние общественной психологии, создается не столько в результате ее концептуализации, сколько на основе предшествующего духовного наследия в виде предшествующих теорий и взглядов.

В процессе функционирования духовной сферы в общественном сознании отдифференцировались особые формы сознания, выполняющие различные социальные функции. Форма общественного сознания – это система общественных идей, взглядов, чувств, установок и убеждений, в которых отражается определенная область духовной жизни. Выделяют следующие наиболее важные формы общественного сознания: политическое сознание, правосознание, моральное (нравственность), эстетическое и религиозное сознание.

С возникновением гражданского общества появляется государство и зарождается новый вид человеческой деятельности – политика.

Политика – это деятельность социальных групп, наций, партий, государства, ядром которой является проблема власти. Заниматься политикой – значит отстаивать интересы определенных групп людей, управлять политическими процессами.

Политика как определенные отношения и действия находит свое отражение в политическом сознании.

Политическое сознание представляет собой совокупность идей, теорий, взглядов, чувств, настроений, отражающих отношения к власти социальных групп, партий, общества.

Оно включает в себя политическую идеологию и психологию.

Политическая идеология – это система взглядов, обосновывающая политику, проводимую той или иной партией, социальной группой или государством. Она находит свое теоретическое выражение в конституциях государств, в программах и лозунгах партий, в программных высказываниях лидеров политических партий и социальных группировок.

Политическая психология включает в себя чувства солидарности и ненависти, эмоции, поведенческие установки, настроения той или иной социальной группы или общества, проявляемые в процессе реализации политических целей и задач.

Политическое сознание не является постоянным, неизменным. Оно функционирует, развивается и изменяется в зависимости от состояния общественного бытия, от изменений в социальной практике и социокультурной сфере.

Правосознание – это совокупность убеждений людей относительно правомерности или неправомерности обязанностей, прав и поступков людей в обществе.

Правосознание специфично. Каждая социальная группа, этническое сообщество и другие объединения социума имеют свои правовые воззрения на социальные процессы, свое правосознание. Несмотря на это, все вынуждены считаться с существующими в обществе законами, правом.

Право – это система обязательных норм, правил поведения людей, выраженная в юридических законах.

Право является продуктом конкретного экономического, социального, политического, экологического, культурного состояния общества, исторических традиций, состояния и расстановки политических сил в обществе. Правовые нормы складываются в результате компромисса между различными социальными группами и слоями общества. Это примиряет интересы различных социальных групп, не позволяет обществу расколоться. Право охраняется силой государства.

Право, как и политическое и правовое сознание, появляется с возникновением гражданского общества и государства и оказывает определенное воздействие на все стороны жизни общества.

В отличие от них, моральное сознание (нравственность ) является наиболее древней формой сознания и социальной формой регуляции деятельности людей. Мораль – это совокупность взглядов, представлений, норм и оценок поведения людей в обществе с точки зрения добра, зла, справедливости, несправедливости, чести и бесчестия.

Нормы морали или нравственности отличаются от других социальных норм, в частности, от норм права. Если нарушается право, то государство с помощью аппарата принуждения может заставить человека подчиниться требованиям закона. За моралью, где наиболее четко выражены элементы общественной психологии, стоит сила убеждения, примера, традиций, общественного мнения, культуры. Требования права и морали не во всем совпадают. В праве на первом плане – наказание, в морали – воспитание.

Нравственные отношения, как правило, имеют эмоциональную окраску, в то время как в категориях правосознания преобладает логический, рассудочный элемент. Например, закон не предусматривает наказания за недостаток вежливости или неряшливость, тогда как нравственность это осуждает (эмоционально). Именно эмоциональность, как специфическая черта нравственного сознания, придает принципам и нормам морали большую жизненность и гибкость. Через воздействие на сознание индивида (общества), его психологию мораль осуществляет свою роль регулятора поведения, способствует созданию определенных нравственных отношений между людьми.

Также как и право, мораль исторична, конкретна. В ней присутствует целый ряд общечеловеческих элементов, типа: «Не укради!», «Не убий!». Наряду с ними есть немало элементов, которые у различных социальных сил в разные исторические эпохи имеют разные ценностные оценки.

Изучением морали занимается философская наука этика. Она исследует роль и место морали в системе духовной жизни общества, изучает генезис морали, а так же теоретически обосновывает ту или иную ее систему.

Одной из древнейших форм сознания, наряду с моралью, является эстетическое сознание. В труде, в ходе повседневной практической деятельности и художественного творчества, человек выработал в себе ценнейшую способность – эстетического отражения действительности. Его основная особенность в том, что объект постигается эмоционально, когда то или иное явление проходит эстетическую оценку.

Эстетическое сознание – это система взглядов и чувств, отражающих действительность с точки зрения прекрасного и безобразного, комического и трагического, величественного и ничтожного.

Высшей формой эстетического сознания выступает искусство. Искусство – это форма отражения действительности в художественных образах.

Как форма отражения действительности искусство включает в себя конкретные виды искусства: литературу, театр, музыку, живопись, скульптуру, киноискусство и т.д. Каждый вид искусства в свою очередь подразделяется на целый ряд разновидностей. Так, литература включает в себя прозу, поэзию, драматургию; музыка подразделяется на симфоническую, камерную, эстрадную и пр.

Искусство выполняет следующие функции: 1) познавательную (например, о Второй мировой войне люди знают больше из произведений искусства, чем из исторических документов); 2) эстетическую (произведения искусства заставляют людей радоваться и восхищаться, ненавидеть и негодовать, воспринимать прекрасное и определяться по отношению к низменному и безобразному); 3) воспитательную (общение с миром прекрасного учит людей отличать благородное от пошлого, величественное от ничтожного); 4) социальную, идеологическую (произведения искусства специфически выражают определенные интересы, эмоциональный настрой, чувства, мироощущение и мировосприятие определенных социальных групп, их политические, правовые, моральные и иные взгляды, идеи, концепции).

Искусство и его различные виды являются предметом специального изучения теории искусства – эстетики . Эстетика как философская наука изучает два взаимосвязанных вида духовных явлений: сущность эстетического как специфического проявления ценностного отношения человека к бытию и сферу художественной (эстетической) деятельности людей.

Религиозное сознание – одно из древних форм осознания мира и регуляции человеческой деятельности. В его основе лежит вера в сверхъестественные силы и поклонение им.

История человечества знала великое множество различных типов и вариантов религий: примитивные и сложные; языческие, связанные с верой в множество богов и с верой в единого бога; национальные и межнациональные или мировые. К мировым религиям относятся: христианство, ислам и буддизм.

Каждая религия включает в себя три основных элемента : мифологический – веру в реальное существование тех или иных сверхъестественных, чудодейственных сил; эмоциональный – религиозные чувства, возникающие под воздействием веры; нормативный – требования по соблюдению религиозных предписаний.

Сущность религии состоит в том, что верующие совершают определенные действия с целью расположить к себе сверхъестественные силы и с их помощью отвратить от себя и других людей различные бедствия или получить какую-то пользу.

Религия, предлагая человеку не просто свод отвлеченных знаний, а определенный теми или иными религиозными догматами образ жизни, тотально воздействует на личность. Религиозное воспитание представляет собой в определенной степени кодирование личности с помощью ритуалов, включение его в определенную систему ценностей. В своей основе оно деструктивно, так как предлагает уйти от мирских забот и прийти к Богу, или, на худой конец, заняться богоискательством или богостроительством.

В последние годы в духовной жизни Украины происходят глубокие изменения взглядов на роль религии в социальной жизни. Слово «религия» еще недавно, переводя с латинского, толковали как «вера в существование сверхъестественных сил», «предмет культа», «набожность». Сейчас религию нередко трактуют и как «тщательное обдумывание», «перечитывание», «объединение», сюда же добавляют: «благочестие», «добросовестность», «набожность». Возрождение духовности – важное завоевание независимой Украины.

Все сущее во всей полноте своего смысла и содержания. Философия нацелена не на то, чтобы определить внешние взаимодействия и точные границы между частями и частицами мира, а на то, чтобы понять их внутреннюю связь и единство.Основные усилия осознавшей себя философской мысли направляются к тому, чтобы найти высшее начало и смысл бытия. Основная специфика философского знания заключается в его двойственности, так как оно: 1.имеет очень много общего с научным знанием - предмет, методы, логикопонятийный аппарат; 2.однако не является научным знанием в чистом виде. Главное отличие философии от всех иных наук заключается в том, что философия является теоретическим мировоззрением, предельным обобщением ранее накопленных человечеством знаний. Предмет философии шире предмета исследования любой отдельной науки, философия обобщает, интегрирует иные науки, но не поглощает их, не включает в себя все научное знание, не стоит над ним. Рефлексия - философское понятие, характеризующее форму теоретической деятельности человека, направленную на осмысление своих действий, всей человеческой культуры и её основ

2.Философия и история философии. Предмет истории философии. История философии изучает реальный процесс возникновения, развития и смены философских идей. Предмет истории философии - это процесс возникновения, формирования и развития теоретического мышления людей, становление и закономерная смена рациональных картин мира и бытия в нем людей. Основные проблемы в истории философии: 1.смысл и цель человеческой жизни; 2.поиск и утверждение наивысших жизненных истин и ценностей.

3.Соотношение философии с наукой, религией и искусством. Религия : опирается на веру, нашу духовную способность, не требует доказательств, требует подчинения нравственным идеалам.

Искусство: Субъективно, не претендует на истину, имеет эстетическое обрамление.

Наука : Опирается на разум; научные положения должны быть верифицируемы; претендует на истину. Философия : опирается на разум, претендует на истину, но в отличии от других наук изучает мир в целом. Как и религия философия включает в себя этику и как искусство философия включает в себя эстетику. Таким образом, философия – это система, взглядов на мир и человека в нем, притом её волнуют предельно общие вопросы. В настоящее время философия сама является наукой о наиболее общих законах развития природы, общества, мышления. Личность, общество, окружающая среда - смысл и цель философии. Религия - это форма мировоззрения, основанная на вере в наличие фантастических, сверхъестественных сил, которые влияют на жизнь человека и окружающий мир. Для религиозного мировоззрения характерна чувственная, образно-эмоциональная форма восприятия окружающей действительности.

Искусство , как и философию, можно назвать самосознанием культуры: это как бы художественный взгляд “изнутри” в рамках какой-либо эпохи или типа культуры. Благодаря искусству, происходит накопление и передача человеческой чувственности. Но нельзя не учитывать и рациональные моменты в художественном творчестве.

9. Истина как философская проблема. Выделяют несколько точек зрения относительно истины. В логике – истина – это непротиворечивость суждений. В философии истина – возможность существования объективного знания.

Три концепции истины : 1 – классическая (корреспондентная – Аристотель). Её придерживаются большинство исследователей. Согласно Аристотелю суждение истинно, если, оно соответствует реальному положению дел. Оказывается, что мы сравниваем не наше положение о предмете с самим предметом, а два представления между самими собой. Так же эта концепция не объясняет плюрализм истины. Например описание Москвы историком отличается от описание Москвы экономистом.

2 концепция. Суждение истинно если оно является частью системы уже обоснованного знания. Например 2 умножить на 2 равно 4 это истина, т.к это часть таблицы умножения.

3 концепция прогностическая. Практика это критерий истины. Основоположник Уильям Джеймс: " неважно существует бог или нет, важно, что его существование благоприятно для человеческого общества " т.е истина рассматривается с точки зрения пользы и практической осуществляемости.

Вывод понятие истины сложно для определения и очень часто современный человек понимает истину как некий идеал, к которому нужно стремится, но достичь его невозможно.

10.Категория сознания . Гилозоизм - сознание - свойство всей материи или сознание, как особая разновидность материи. Сознание - это мысли, образы вещей не присущие пространственным, физико-химическим характеристикам вещи. А сам образ возникает не на собственной основе , а на базе материального.Сознание предстает как явление субъективной реальности, обладающей информацией.

Источник активности сознания потребности, интересы, цели субъекта. Из-за сознательной деятельности вещи из первой природы переводятся во вторую природу, а сознание приобретает объективное бытие в вещах этой культуры, а также в языке, религии, фольклоре и т.д. Сфера сознания не исчерпывается содержанием психологической жизни. В поведении появляется бессознательное (навыки, которые являются механизмом контроля за действиями человека). Бессознательное регулирует поведение человека и освобождает его от рутинных знаний. Бессознательно хранящаяся в памяти старая информация не исчезает из памяти, но ведущей в деятельности и поведении человека является сознательное.

Сознание создает адекватные реальности образы и объекты, т.е. отражает реальные действия субъекта.

Эмпирическое сознание - обусловлено эмпирическим опытом,Обобщение результатов эмпирического опыта - выработка категорического аппарата,

12. Философия общества. Общество - объективная реальность, форма существования бытия, обладающая внутренней структурой, целостностью, законами, направленностью развития. Общественное бытие имеет две стороны: объективную - то есть то, что существует независимо от сознания и воли людей (условия жизни, потребности людей, состояние материального производства и т. д.; субъективную - сознание и воля людей, их отношение к обществу, стремления, взгляды. Основными сферами жизни общества являются: экономическая; социальная; политическая; духовная. Социальная сфера - система внутреннего устройства общества (социальные группы, нации, народности), основанная на разделении труда, собственности на средства производства и национальном факторе. Основные элементы социальной структуры общества: классы; страты;

Сословия; люди города и деревни; представители физического и умственного труда; социально-демографические группы; национальные общности.

По отношению к социальной сфере общества имеется два основных подхода: классовый, согласно которому все общество делится на большие группы -классы ,распространен в марксистской философии;

стратификационный, согласно которому общество состоит из многообразия всевозможных небольших социальных групп. Особое значение имеет социальная мобильность - возможность перехода из одной социальной группы в другую (например, крестьянина - в число рабочих, рабочего - в число интеллигенции, интеллигента - в число предпринимателей и т. д.). Тенденцией развития современного общества является: превращение его во все более однородное, сглаживание противоречий, разницы между стратами; усложнение структуры, дробление страт до микроуровня -так называемых "малых групп".

16.Пифагор и Пифагорейцы. Пифагорейцы (Пифагорейская школа, Пифагорейский союз) - религиозно-философская школа, которую основал Пифагор в 6-4 вв. до нашей эры, на территории Древней Греции. Основой учения пифагорейской школы была категория двух противоположностей: предельное и беспредельное. В качестве единого начала для вещей, «беспредельное» выступать не может, в противном случае, любое «предельное» было бы немыслимо. Однако и наличие «предельного» предполагает наличие того, что определено им. Исходя из этого, Филолаем был сделан вывод о том, что «природа, сущая в космосе, гармонически слажена из беспредельных и определяющих; так устроен и весь космос, и все, что в нём».
Учениками Пифагора была составлена таблица, включавшая в себя десять противоположностей. Закон мироздания заключен в мировой гармонии. Мировая гармония- есть единое во множестве и множество в единстве. Число - вот непосредственный ответ на этот вопрос. Именно оно-начало любой меры.
Число является принципом гармонии звука, что демонстрируют нам опыты над монохордом. Звуковая гармония, в вою очередь, определяется законами математики. Философия Пифагора, кратко можно сказать , что это - не просто любовь к мудрости и рассуждениям, но также особый свод жизненных принципов. Ученики Пифагора, взявшись за изучение математики, первыми способствовали её развитию. Ими было признано математическое начало всего существующего в мире. Числа, согласно их учению – первое из начал. Среди таких начал, естественно, первейшими являются числа. Ими усматривалось в числах множество аналогий с материальными предметами. Какое-то свойство чисел воспринималось ими как справедливость, другое- в качестве души или разума , третье- в качестве удобного случая.
Исходя из вышесказанного, числа Пифагора обладают не только количественным значением. Для последователей Пифагора, числа- это та сила, суммирующая частное в целое, и придающая ему определенные свойства. Число 1- есть объединение, число 2- разделение, 4 – является корнем и источником для всего числа.

17. Элейская школа философии.. Элеаты (выходцы из города Элеи) Ксенофан (ок. 570–478 гг. до н. э.), Парменид (конец VI–V вв. до н. э.), Зенон (середина V в. до н. э.) сконцентрировали внимание именно на моменте устойчивости, упрекая Гераклита в преувеличении роли изменчивости. Ксенофан – основатель школы элеатов. Свой главный труд «О природе». Первоначалом мира считал землю, полагая, что «все рождается из земли и все в землю уходит».

Он отвергал антропоморфизм по отношению к богам, считая, что люди создают богов по своему образу и подобию. Ксенофан придерживался позиции пантеизма и, по его мнению, Бог есть абсолютный, вечный и бесконечный космос. Он шаровидное, неподвижное, неизменное существо, понятийная конструкция.В теории познания Ксенофана можно отнести к сторонникам рационализма, так как он по сути отрицал значение чувственного познания, полагая, что чувственная данность – это мир явлений, который есть видимость. Парменид говорил, что ничто не меняется. Характеризуя свойства бытия, он отмечал, что бытие:

Не возникло и никогда не погибнет, так как оно имеет вневременную природу; единственно и целостно, т. е. не имеет частей; совершенно и неподвижно.

Бытие есть то, что охватывается мыслью. Небытие не существует, так как о нем нельзя мыслить и говорить. В гносеологии Парменид различает понятия «истина» и «мнение». Мнение – это внутренне противоречивая чувственная видимость. Истина – мыслимый мир, мир единого и вечного бытия. Зенон – яркий представитель субъективной диалектики – считал, что существует лишь то, что можно доказать. Он сформулировал 40 апорий, многие из которых получили широкую известность. Так, его апория «Стрела» указывает на мнимость чувственных впечатлений. В ней говорится о том, что, прежде чем стрела, выпущенная из лука, пролетит какое-то расстояние, она должна пролететь половину этого расстояния. Но для того чтобы пролететь эту половину, она должна пролететь половину половины. Таким образом, Зенон утверждал, что стрела никогда не начнет движения и всегда будет тождественна своему месту (пространству). «Движущееся тело не движется ни в том месте, где оно есть, ни в том, где его нет», так как внутренняя противоречивость логических следствий из данной апории делает понятие движения «мнением», т. е. видимостью, а не реальностью. Рассуждения Зенона, построенные на доказательстве, сыграли большую роль в развитии теоретического мышления.

Попытаемся проанализировать полиномиальную конструкцию посредством замены некоторых инвариантов западной философии се переменными.

Придерживаясь теоретического подхода к полиномии, мы должны обратиться вначале к самкхье.

Конструкции самкхьи выглядят как «психологические теоремы», причем их «психологизм» - единственное, чем может воспользоваться западный наблюдатель при попытке понять самкхью. Достаточно симптоматично, что и санкхья и веданта предлагают эзотерические доктрины, но если веданта, находящаяся в центре полиномии, выдвигает концепцию «двойного знания», то санкхья ограничивается простым противопоставлением одной рефлексии другой, что несомненно связано с ее периферическим расположением. По сути, отношения между Трансцендентальным Субъектом (Пурушей) и Производящей Природой, или просто Производительностью (пракрита), в теоретической схеме самкхьи репрезентируют все возможные формы отношений между любыми рефлексивными парами. Скажем, логика ньяи предстает как «субъект реферснциальных связей» для «продуктивной онтологии» вайшешики.

Санкхья представляет собой связку между ортодоксальными и гетеродоксальными философскими системами древней Индии (такими, как буддизм, например). Йога также имеет выход в тотальность индийской культуры (см. выше анализ «викальпы»). Очевидно, и санкхья и йога - не ведического происхождения, по той причине, что их символизм и медитативные практики обнаруживаются и в других культурах. Ньяя, с которой западная культура знакома, благодаря ее логическим разработкам, более всего, представляет достаточно большие сложности для понимания. Некоторые полагают, что ньяя повлияла на логические представления Аристотеля (через его племянника, который в составе армии Александра побывал в Индии и предположителыю привез оттуда своему дяде учебник логики ньяи). Сходство этих двух логик стало общим местом западных исследований, но только сейчас обнаруживается, что они не имеют почти ничего общего, как типологически, так и исторически. Ньяя отличается от западной логики так же, как учебник логики отличается от генеалогии логики; толкование ньяи как логики всецело зависит от понимания того «внутреннего значения», которое эта логика имела в ведической культуре. Что же касается интерпретации веданты и мимансы, то она требует, ни много ни мало, «натурализации» непосвященного в индийской культуре (попытка чего и предпринимается в этом тексте).

Ничего удивительного, что санкхья и йога были самыми распространенными философскими системами индийской цивилизации; оборотной стороной этого была их весьма фрагментарная институционализация (в виде отдельной школы, традиции или социальной группы); характерным показателем этого является утрата авторитетного, «корневого» текста самкхьи (то, чем мы располагаем сейчас - явная подделка). Что касается йоги, то она - единственная из даршан, прижившаяся в других культурах.

При всем различии исторических судеб и культурной позиции, даршаны проникают друг в друга, и концептуально, и процессуально. Такая «взаимная репрезентативность» представляет собой результат непрерывной философской дискуссии между философами, которые предпринимали свои исследовательские усилия не только в познавательных, но и в социальных целях - поддержания дискуссии как такого состояния философствования, которое снабжает всех его участников необходимым материалом и средствами. В Индии мы сталкиваемся с органической схемой философствования, представленной как материализация мечты всех философов, того «философского рая», о котором мечтал, умирая Сократ, идеал которого был воплощен Платоном - в сущсствовани философов в его «Республике», Гегелем - в виде Абсолютного Знания как длящегося познания (см. последнюю главу его «Феноменологии»).

Всесторонний анализ полиномии пе преминет показать, что в ее составе присутствуют самые различные «абсурди- зации» значения и практически все возможные логические ошибки, в которых результируются смысловые подвижки от одной даршаны к другой К подобным нарушениям ведут, однако, не сами подвижки, а смена модальной перспективы философского анализа при переходе от одной формы индуизма к другой. Смысловые и логические несообразности одной формы философствования могут быть элиминированы при переходе к другой, по от этого они не исчезают из всей совокупности философского знания. Все участники полиномической дискуссии сталкиваются с ними, если не в собственной концептуальной деятельности, то при контактах с другими системами. Можно заключить, следовательно, что такие проблемы неустранимы в системе философского знания даршан, в полиномии как таковой. Логические несообразности и проблемы осмысления демонстрируют действительную многопозициональность и анти- номичность индуизма как системы, элементы которой - даршаны - вполне осмысленны и логически непротиворечивы

Дальнейший анализ полиномии может осуществляться посредством се сравнения с системами западной философии, подобно тому, как это уже было проделано с атомистикой вайшешики. Однако предварить подобный анализ должно четкое осознание «коллективной природы» индуистского фи лософствования, прояснение механизма объединения вкладов всех его форм в общую «философскую сумму». Вместо умножения примеров представляется необходимым провести категориальный анализ даршан как «культурных единиц» системы философствования, репрезентирующей некоторую универсальную структуру философского сознания.

Подобный анализ, хотя и с другими целями, уже предпринимался в психоанализе - при рассмотрении генезиса теории из некоторых исходных компонентов, «единиц» теоретического знания. «Метафизика» психоанализа (его «абсолютная реальность», в ведической терминологии) представляет собой нормативное толкование психики посредством известной схемы Фрейда: Id-Ego-Super-Ego. Эта схема рассматривается натуралистически, как объективная реальность, данная нам в восприятии и являющаяся, одновременно, исходным компонентом теории, некоторым ее «неопределяемым» основанием. Для обоснования объективного статуса этой схемы требуется обнаружение и теоретическое осмысление «психологических механизмов» се функционирования (таких как «проектирование», «субституция», «компенсация» и т.д.). Задаваться вопросом о том, почему подобные механизмы концептуализируются, с точки зрения психоанализа абсурдно - ведь само психоаналитическое мышление уже вовлечено в механизмы его обоснования. Процедура психоанализа «работает» только в контексте культурного взаимодействия пациента и психотерапевта, контексте, который и представляет собой «онтологию» психоанализа. В процессах такого рода их схемы и конструкции превращаются в «знаки коммуникации» и, как таковые, имеют смысл только в контексте этой коммуникации. С разрывом коммуникационного контекста терапевтический эффект психоанализа может сойти на нет. Нечто подобное происходит и со всем теоретическим мышлением, как совокупностью конвенциональных знаков, в которых обобщаются («темперируются») их индивидуальные характеристики. Это - мир чистых интенций и оценок, направленных на все, что может иметь знаковую природу; мир псевдо-субъек- тивности, которая проистекает не из веры в независимое существование субъекта, но проецируется некоторым теоретическим инструментом, секрет устройства которого уже давно утерян, но который все еще действует, превращая этот мир в коллекцию коммуникативных актов между субъектами, т.е., в «психоаналитический сеанс» Этот мир - единственная среда обитания субъектов, ибо его «феномены» - одновременно и его «артефакты», так что даже если и представить теоретически, что кто-то сумел бежать из него, он либо никогда об этом не узнает, либо будет немедленно возвращен (ибо сам знак его освобождения, будучи знаком, вернет его обратно). С другой стороны, никто не может быть уверен в том, что он не-свободен в этом мире - из-за тех конвенций, которые он разделяет с другими участниками культуры как глобальной коммуникации. Очевидно, по этой причине наиболее реальные и, казалось бы, самые правдивые знаки этого мира - всегда лишь «артефакты» и «проекции», бесконечно удаленные от действительности человеческого переживания (tempera- tion).

Великолепной иллюстрацией проективного абсолюта является буддийская онтологема Татхагатагарбхи. Природа представлена здесь как универсум знаков, произведенных некоторым нерационализируемым и нерефлектируемым «порождающим механизмом»; даже если индивидуальное сознание и попытается представить себе этот механизм, оно всегда уже вторично как артефакт, знак, произведенный этим матричным смыслоозначением.

Рефлексией подобного механизма (представленного как «теоретизирование») в рамках индуизма занимается санкхья. Теоретизирование представлено в ней как некоторое драматическое представление, где в роли зрителя выступает субъект, актером же является «порождающий процесс» (prakriti), играющий роль Природы. Природа структурирована в трех диалектических аспектах («гунах»), эманацией которых являются «онтические образы» («Интеллект», «Познание», «Разум» и т. п.). Субъект-зритель концентрирует свое внимание как раз на этих образах, расценивая их как «онтологические истины» (tattvas - «то, что здесь»), и оставаясь в неведении относительно своей собственной роли в восприятии их как таковых. Парадокс субъективного восприятия вытекает из неспособности уловить композиции материальных результатов (mahabhutas) порождающей активности в их вещественной оболочке, так что они оказываются наиболее удаленными от интенциональных центров наблюдателя. Наиболее продвинутые «теоретические» абстракции субъекта, таким образом, почти всегда располагаются вне сферы досягаемости. Материальные элементы порождающей активности, составляющие то, что называется Природой, не подвластны означающей деятельности субъекта. Все «онтологические фазы» этого производящего/теоретического процесса выглядят как «эпистемологические структуры», произведенные этим порождающим механизмом Природы. Следовательно, они никак не могут использоваться для целей само-познания. Взаимосвязи между уровнями теории, равно как и образ самого теоретика, остаются здесь не рефлсксируемыми. Любое представление теоретика о се- бс самом не будет соответствовать действительности: его позиция - внешня относительно всей серии психологического конструирования. По этой причине экзистенциальная роль субъекта самкхьи находит свое отражение в йоге не теоретически, а практически: точно так же, как «Трансцендентальное Я» никогда пе экзистенцируется Гуссерлем, а используется практически в процессах феноменологической редукции.

Представленная самкхьей абсурдность положения наблюдателя (полное неучастие его не только в игре порождения, но неспособность даже рефлексировать эту игру - какой контраст с аристотелевсим «катарсисом»!) дала основание другой даршане - веданте - включиться в дискуссию и повести ее в совершенно ином направлении. Веданта концентрирует свои усилия на поиске других способов презентации позпающего субъекта. Критика патурализирующего пафоса самкхьи в части интерпретации субъекта оказывается недостаточной, и веданта отвергает практически все возможные прототипы натурализации (например, «существование» во фразе: «Субъект существует», или «вечность» в высказывании: «Он вечен» и т.п.). Иными словами, онтологический образ субъекта систематически развенчивается - тот образ, создание которого расценивается самкхьей как ее задача. Натуральные атрибуты возвращаются ведантой во внешний мир «проекций» (противостоящий отныне миру «знания»). Субъект отождествляется только с Разумом.

То, что делает ведантин, в западной философии может быть названо «негативной диалектикой», тогда как деятельность самкхьи в этом контексте может быть определена как «позитивная диалектика» (пе просто «теоретизирование»). Опознать активность самкхьи как «теоретизирование» сложно только с позиций йоги. И дело здесь пе в том, что меняется терминология; кардинальным переменам подвергается сама предметность рассмотрения. При переходе от системы к системе она обогащается и конкретизируется как понятие. «Остаточное содержание» ведантистской критики самкхьи поэтому целиком идет на «де-материализацию» ее собственной майи и авидьи, оставаясь внутри веданты. Мы попытались прояснить это в собственной терминологии веданты ранее, когда речь шла о сравнении веданты с гегелевской идеей «внутренней рефлексии». Мы можем теперь продлить нить сравнения к марксову методу критики полити- ческой экономии и определить методологическую стратегию веданты как «экономию философского труда».

Итак, положения философии веданты должны всегда рассматриваться в контексте ее противостояния метафизике самкхьи. Однако неверным было бы представлять их соотношение таким образом, как если бы концептуальный каркас веданты был покрыт одеяниями, сотканными ее критицизмом самкхьи. В чем, вообще говоря, состоит «телесность» субъекта познания? Очевидно, пе этот вопрос - главный для веданты в ее критическом усилии; для нее важнее усомниться в самой методологии самкхьи, попытаться «улучшить» ее. Веданта пересматривает практически все, что связано с порождающей активностью Природы, одним из результатов чего становится толкование «естественной установки» как в принципе «не-искусственной» и, следовательно, натурализация любой формы теоретизирования. Этот парадоксальный вывод становится возможным не только благодаря демонстрации непригодности теоретических конструкций самкхьи для субъективного толкования сознания в йоге, но также и в общем плане «модального категоризирования» теории: (V)NV I

V: I V " Результатом такого категоризирования является де-абсур- дизация идеи теории как таковой. Философское значение его заключается в фиксации различия между философским и научным теоретизированием.

Возвращаясь к йоге, следует заметить, что ее аналоги могут быть обнаружены в прагматическом аспекте феноменологии. Трансформативный механизм современной феноменологии может быть представлен в двух пропозициях: (1)

Cogito - простая фиксация (признание факта); (2)

«Я есть познающий субъект» - связка, в которой факт представлен как конкретное состояние сознания.

Это достаточно очевидно уже на картезианской фазе феноменологии. Подобная инверсия, вообще говоря, возможна относительно всех возможных фактов познания. Для того, чтобы увязать ее с содержанием сознания (что представляет собой основную цель феноменологического описания), нужно продемонстрировать, по меньшей мере две ее составные части: одну - фиксирующую «положение вещей» до про- позиционализации, например (1) «Это - стул», другую - трансформирующую это положение в (2) «Мое восприятие (осознание) этого стула». Результатом подобной процедуры становится «натурализация» сугубо означающей («индикативной», в пирсовой терминологии) функции сознания. Эта натурализация достигается оборачиванием, превращением намерения (интенции «экземплификации», apopaphis) в натурализированное обобщение («конституирование»), которое впоследствии будет объяснено как условие определения положения элементов в структуре сознания.

Прекрасным аналогом феноменологии в индийской культуре, как уже отмечалось, является буддийская йогачара. Ее прагматические компоненты, однако, лучше представлены в патанджале-йоге, одной из шести даршан. Принцип структурирования состояний сознания (citta-vritti-nirodna) используется здесь для натурализации интенционального сознания в стабильные элементы его структуры. Эта натурализация, как и вся «прагматика» Патанджали, однако, повисает в воздухе без теоретических конструкций (tattvas) самкхьи.

В противоположность примеру с ведантой, здесь санкхья и веданта приводятся в состояние «внешней рефлексии», так что их вклад в конструирование друг друга уже не критический, а материальный: «N)V)N

((V)N)V I Теперь несколько замечаний об оставшихся «рефлексивных парах».

Для анализа «сверх-реалистической» рефлексии мимансы наиболее подходящим материалом сравнения является гегельянство. Логика понятия Гегеля основывается на принципе диалектического взаимодействия между сторонами до-понятийных противоречий. Этот принцип остается неизменным практически на всех этапах гегелевской логики.

Другими словами, этот принцип представляет собой «сверх-реальную» норму всего гегелевского философствования и относит его к модальной сфере долженствования. Не случайно гегелевская логика понятия всегда выступает в его системе как механизм вытеснения не-рационализирусмого «ино-бытия» Природы из сферы Абсолютного Разума в «не-бытие» логики. Это вытеснение позволяет представить существование субъекта как конкретную универсальность, где конкретность представлена (гарантируется) неизменяемой природой давления на индивида. «Универсальное» же включает в себя все то, что «поддается вытеснению».

В принципе то же самое происходит и в мимансе. Принимая «свсрх-реальную» природу слов, носитель вербальных форм превращается лишь в условие их озвучивания; вся его значимость ограничивается вербализацией. Любая идея или понятие признаются реальными только для целей их формулирования. Даже Бог приобретает существование только при произнесении его Парадигматического Слова. Логика не может подтвердить или опровергнуть правомерность вербальных форм - по причине того, что язык создан не для смыслоозначения, а лишь для презентации. Бесполезно, да в сущности и невозможно, искать точки соприкосновения между знаниями «Логика» и «Методиста» («Инъюнкциониста»): их метафизические системы не соприкасаются. То же самое справедливо и относительно формальной и диалектической логики Гегеля. «Логик» занят поиском способов презентации того, что он предположил в своей гипотетической метафизике; «Инъюнкционист» подчиняется аподиктической метафизике приказа. Таким образом, мимансаки придерживаются теории самоочевидной и самореферирующей истины (svatahprakasa-svatahpramanyam); для найяиков же их истина референциальна и должна быть доказана (paratahprakasa-paratahpramanyam):

Если найяику понадобится «эпистемологическая аксиоматика», он вынужден будет делегировать аподиктические истины другой системе, что еще раз подтверждает, что логика без метафизики немыслима.

Аподиктическое для найяика предстает как невербальное действие мимансака. Мимансак, в свою очередь, ничего не может сказать о реальности откровения в тексте - ибо это сфера веданты. Ничего не может знать он и о чистой возможности свободы, ибо его предметность неподвластна случайностям. Миманса работает с повелительным наклонением, ее реальность - актуальность приказа познавать, и как таковая она - вне времени, возможности, свободы. Свобода, как она признается в мимансе, может быть только беспрекословным следованием приказу освобождения, а финальная стадия эмансипации здесь совпадает с авидьей, невозможностью познать субъектом самого себя как объекта приказа. Миманса, как и веданта (хотя и по совершенно иным причинам), настаивает на абсурдности толкования свободы как ценности для индивида, на невозможности существования в се рамках ничего такого, что можно было бы определить как «знак-сушествующий-для- индивида»-

((N) I) N ((I)N)I

Или ___.

Согласно веданте, свобода может быть только «прошлым- появляющимся-вместо-настоящего», или необходимостью, замещающей актуальность. Ее «есть» равнозначно «было» - момент реализации отождествляется с предшествующим моментом времени. «Зиающий Себя» в веданте меняет свои ментальные состояния, действия и слова, подобно тому, кто, пройдя «перерождение», меняет свои одежды. Эта замена лишает его тела, знака, значения. «Знающий Себя» становится непазываемым (anabhidheyam), тем, к кому нельзя больше адресовать никакие приказания мимансы, и кто перестает интересовать поэтому мимансу. Неназываемая самость познавшего себя выпадает из сферы познавательной рефлексии мимансы, демонстрируя еще один пример «разделенного сознания».

Хотя вайшешика уже анализировалась здесь, представляется необходимым вернуться к ней еще раз. «Эмпиризм» вайшешики проистекает из разделяемой сю метафизики «ар- хетипического познания». «Идея опыта» рассматривается как некоторая осмысленная композиция, как «пучок знаков», распределяющийся по различным «эмпиричностям». Факты опыта читаются вайшешикой как иероглифы идей опыта. Поскольку каждый факт рассматривается здесь пе через его прямое значение, а посредством установления той ценности, которой он может обладать для постижения идей опыта, вайшешика несомненно аксиологична. Идеи опыта не подвластны интуиции, для их экспликации вайшешик вводит «модели смыслоозначения», не зависящие от его индивидуального мироощущения.

Чтобы прояснить этот последний пункт, попробуем сравнить его с кантовской концепцией движения, из его первой работы «Некоторые мысли о природе живых сил» (1746). Кант критикует здесь представления Лейбнина - о существовании некоторых «живых сил», выступающих источником наблюдаемого движения. Он развенчивает понятие «живой силы» как метафорическое и предлагает, в качестве способа конструирования истинной концепции движения, подведение соответствующего понятия механики под философскую категорию действия, т.е. извлечение движения из физического мира опыта и помещение его символической репрезентации в мыслительный мир идеи действия как чего-то такого, что делает опыт физического движения возможным. Основываясь на различении движения как символической репрезентации опыта в пространстве мышления (ибо ни физическое движение само по себе, ни его представление в «живой силе» не укладываются в это пространство) и его образа как категории действия, мы можем надеяться на адекватную концептуализацию «жизненной силы». Процедура, используемая вайшешикой, очень похожа на это движение кантовской мысли; ее единственной отличие, пожалуй, в более четких формулировках. Все возможные шаги концептуализации получают свою предварительную проработку в теории того, как действие воспринимается его агентом. Называются эти шаги следующим образом: «бросок вверх», «бросок вниз», «соединение», «экспансия», «движение» (дословно - «прогуливание»), понимаются же они пе как физические способности субъекта, но как категории, в которых можно охарактеризовать любой тип движения (например, поясняя, что такое «механическое кругообразное движение»). Характеризуя соответствующее движение, вайшешик может сослаться на последний из пяти перечисленных категориальных типов, но никак не на «бросок вверх». Это будет расходиться с нашим интуитивным пониманием «ротационного движения», о котором идет здесь речь, но для вайшешика это не важно, коль скоро соблюдается порядок в системе категориальных прототипов движения Приложение категории «движения» («прогуливания») к ротации первично в данном случае, тогда как пояснение самого прогуливания посредством категории «подбрасыва ния вверх» - вторично, аналогично. Нетрудно понять, почему - для вайшешика категория «движения» («прогуливания») не предполагает усилия (кантовская «жизненная сила»), тогда как подбрасывание требует усилия. Оставшаяся часть рассуждения тождествена кантовской. Как видим, единственное различие - в предварении в вайшешике всего возможного опыта «идеей опыта», т, е. в полнейшей ссмиотизации его.

Уже отмечалось, что атомистика вайшешики не имеет ничего общего с учением Демокрита, представлявшего собой скорее проекцию различных психических характеристик, («сопротивление», «индивидуализация», «отклонение») на физические наблюдения, чем физические наблюдения сами по себе. Так, танцующие в луче света пылинки почитались приводимыми в движение силами, аналогичными психическим. Внешний мир смотрелся при таком подходе в зеркало души, точнее, атомисты приводили его в такое состояние. Этот мир назывался Природой. Атомистика Демокрита представляет собой скорее психографику и, как таковая, ближе к самкхьс, чем к вайшешике, несмотря на ее внешнее сходство с последней. Действительно, в самкхье существует группа «данностей» (fine quanta, tanmatra), которая почти дословно соответствует тому, что Демокрит называл «атомами», хотя се психологическое происхождение в самкхьс выражено с намного большей определенностью. Если так, то философская критика Демокрита Аристотелем и Платоном должна быть того же типа, что и критика самкхьи ведантой Но ведантическая критика намного глубже, что несомнено должно многое прояснить в нашем понимании Платона и Аристотеля как методологов!

Вайшешика, со своей стороны, очень близка методологически галилеевой физике (см. выше). Следовательно, ее «аксиологизм» может быть также понят как «творческий», «исторический» эмпиризм. Исходной идей Галилея было представление природы в парадигме математики. Все аспекты природы полагались им математически формализуемыми, представимыми в формулах, чья природа - «ненатуральна», воображаема. Опора на идею опыта, а не па опыт как таковой, была рассмотрена нами во втором параграфе этой главы. Что касается философии Галилея, то она, как и вся последующая западная традиция натурализма, основывалась на предубеждении, что математические формулы должны быть верифицируемы опытом. Этот предрассудок натурализма во многом оказался ответственным на хроническии кризис западной науки (который никто, заметим в скобках, не потрудился объяснить, даже марксистские теоретики кризисов), затормозивший ее развитие во многих областях, особенно в гуманитарном знании. Различие между физикой Галилея и «физикоподобными» построениями вайшешики в том, что первая, не имея онтологического основания, как бы повисала в воздухе - «зеркало природы» не входило в ее концептуальный инвентарь, а также в том, что, разрушая миф индивидуального познания и не предлагая ничего взамен, галилеева физика фундаментально проблематизировала мотивацию познания. Философия физики (в ее западном толковании) не способна обеспечить требуемой поддержки и мотивации, так что физики совершенно правы, отказываясь прислушиваться к ней Что касается вайшешики, то ее «атомистические композиции», псевдо-онтологические категории, символические значения целиком заимствованы иьяей, которая не стала, однако, от этого «логикой науки». Ньяя не натурализирует конструкции вайшешики, не наделяет их необходимым статусом посредством верификации опытом. То, что осуществляет ньяя, можно подвести под следующие рубрики: (1) программа формальных операций с этими конструкциями; (2) язык описания этой программы; (3) набор корректив для учета базисного различия между сферой операций вайшешики миогопозициональным языком, используемым для их описания (в западной терминологии это можно назвать «языковыми играми» и «лингвистическими парадоксами»). Целью иьяи является обнаружение средств заполнения «логической мельницы» содержанием, извлеченным из «аксиологической физики» вайшешики: (см. главу о Канте и «Ньяя-сутре». - Ред.)

Мы оказываемся, таким образом, в сфере чистой конвенцио- нальности слов и понятий. Эта сфера неподвластна критике, ибо не содержит нормативного требования соответствия ее содержания внешним критериям. Само это требование, к тому же, остается прерогативой мимансы, для которой слова более реальны, чем вещи.

Каждая из даршан, таким образом, создает и развивает «универсум-знания-для-себя самой». Не все материальные связки между этими универсальными системами знания в рамках их «суммы» могут быть продемонстрированы. Например, связи между универсумами Теоретика и Логика (т. е.

.. (N) V „ (V)I ((N)V)I)

между самкхьси и ньяеи ---, что дает ----)

всегда остаются гипотетическими: l...(V)...N. Их можно представить только как конвенциональные смысловые характеристики. К тому же типу относятся корреляции миров / (І) V

Эмпирика и Феноменолога ^т. с. вайшешики и иоги (V)N

что результируется как ((I)V)N N/1, - N...(V)...I.

Связки между универсумами веданты и мимансы (т.е. Ме-

(DN ^ (N)I (d)N)l,

тодолога и Методиста ^ , что дает ---)

принадлежат к деонтической модальности, которую нельзя продемонстрировать. Корреляции между ньяей и ведантой, (V> I (l)N .. (N) I

т.е. и, и мимансои и ваишешикои, т.е.

(1)V ((N) I) V и -- v/N-, могут быть продемонстрированы, ибо и

те, и другие относятся к аподиктической модальности. Ньяя, к примеру, занята конструированием логического знания, которое легко обозреваемо, веданта же начинает со знания, которое уже зафиксировано и потому поддается презентации. В подобной манере - со знания - начинает миманса, хотя знание для пес становится обллктом директивных распоряжений, вайшешика же строит гипотетические конструкции опять о знании. Другими словами, если ньяя строит знание как демонстрируемые логические конструкты, веданта демонстрирует возможности деструкции этих логических схем. Там, где миманса настаивает на свсрх-эмпирической природе знания, вайшешика развивает собственную идею опыта. Во всех этих четырех случаях демонстрируемым объектом является знание. Подобная демонстрация невозможна в гипотетической модальности (где знание обращается в проблему - problenia) или в деонтической модальности (где знание трактуется как embolema, т. е. «подход», «включение»). Поэтому, кстати, шесть типов рефлексии индуизма и не представляют собой «социальные роли», «культурные коды», «философские идеологии» или «когнитивные типы», хотя и могут выступать в функциях их всех. Причина очевидна - эти рефлексивные типы пе всегда актуальны.

10. Сумма философии (Summa Philosophiae)

В ситуациях, когда отношения и связки между типами рефлексий в рамках их «суммы» не прсдставимы наглядно,

не демонстрируемы (т.е. «метафизически» деоптичны или гипотетичны), единственным возможным герменевтическим средством их представления является метонимия, т.е. одновременно аналогия и метафора. Она представляет собой транспозицию, перепое слов, концепций, познавательных операций из одного типа в другой. Перенос этот есть нечто большее, чем просто меж-системпая коммуникация, ибо в нем сохраняется и плюрализм типов рефлексии, и различные способы вербализации этой рефлексии. В индийской философии такой перенос получил название доктрины khyati-vada. Доктрина эта отличается от феноменологической концепции «интерсубъективности», отражающей тот незамысловатый факт, что познание много-субъскгпо и потому должно быть интср-субъективно. Если бы эти два подхода совпадали, то khyati-vada (что означает «дискурс по поводу того, "что-кто-называет-чем"») можно было бы определить как еще одну версию лингвистического релятивизма. Однако, поскольку эта доктрина не коррелирует ни с какой реальностью, онтологические характеристики здесь неуместны. Неизбежная, по определению самого метода, невозможность успешно коммуницировать одно «что-кто-называет-чем» другому отнюдь не означает ложности каждой из этих систематических рефлексий. Поскольку khyati-vada всегда имеет дело с разнообразием форм дискурса тех или иных типов рефлексии, ее отношения с большой шестеркой (включая их мифологические и психологические аналоги) демонстрируют способы выхода за пределы замкнутых сфер философствования (как западного, так и индийского). Вместо «единственно возможного» мира, мира природы (пусть даже понимаемого как природа знания), или духа (даже если он интерпретируется как духовное знание откровения) мы получаем доступ к целому семейству универсумов: «логически помышлясмому», «предположительно возможному», «абсолютно необходимому» и т.д.

Мартин Хайдеггер в «Бытии и времени» наметил новые горизонты философствования посредством темпорализации понятия «онтологии», анализа онтологии в различных модусах времени. Но это «протяжение» бытия было по-прежнему «одномерным», осуществлявшимся по линии «онтическос- онтологическос-экзистенциональное». Модализация делает его «трехмерным»:

Онтическое-онтологичсское-экзистенционалыюе, -

дсонтичсскос-дсоптологичсскос-действен НОС, -

гипотетическос-гипотетикологическое-потенциальное.

Проблемой, не затронутой развернутым здесь анализом, остается возможность и механизм радикальной реинтерпре- тации традиционных средств формирования предметности в западной философии, с тем чтобы использовать их в новом философском синтезе. В подобной реинтсрпрстации можно усмотреть основы новой философской дисциплины, Summa Philosophiae, предметностью которой становится сама западная философия как таковая.

Глава 2 МИР ЧЕЛОВЕКА - МИР ИСТОРИИ